Aletheia

El Castigo Sobrenatural ¿Experimento Cultural Fallido?

2012-02-17T17:15:00.000-06:00

La propuesta central de la hipótesis del “castigo sobrenatural” para explicar la creencia universal en entes moralizantes, por ejemplo, en el Dios Cristiano, considera que si tal cognición ha sido culturalmente reforzada es por la probada utilidad para controlar la conducta antisocial o egoísta (el problema del polizón).

Los investigadores en Ciencias Cognitivas han diseñado multitud de ingeniosos experimentos que indican que cuando se sugiere a los sujetos que su conducta está siendo monitorizada por entes invisibles o sobrenaturales, o su presencia queda reforzada a través del primado asociativo, mejoran las probabilidades de que la conducta que se emita sea más altruista y honesta. Éste es un dato relativamente bien establecido.

Sin embargo, no es sencillo extrapolar dichos resultados a la vida real en donde no existen estímulos permanentes que nos actualicen la presencia del supervisor omnipresente, es decir, los recordatorios de las conductas que hubiera que observar para maximizar la probabilidad de ser recompensado por él en lo futuro. Por lo tanto, el que el temor al castigo sobrenatural resulte cuantitativa o cualitativamente en conductas pro-sociales es con mucho hipotético, y a mi parecer no quedando demostrada la efectividad del experimento cultural de sugerir la presencia de monitores moralizantes sobrenaturales. No queda duda de que es una poderosa estrategia para inducir a individuos o grupos enteros a la acción, y seguramente las culturas donde se llevan a cabo frecuentes rituales el efecto intimidante del ojo celestial quede magnificado, pero no me parece que sea el caso de la mayor parte de miembros modernos de la raza humana, es decir, Dios o sus equivalentes no resultan primados ni recordados con la suficiente constancia.

Por otro lado, cuando atendemos al conocimiento acumulado concerniente a los rasgos y dimensiones de personalidad, tenemos la paradoja que en quienes el temor al castigo sobrenatural surte mejor efecto es precisamente en los sujetos que menos lo necesitan, es decir, en quienes parecen tener ya de por sí un buen control neurobiológico de la impulsividad y por lo tanto menos tendientes a presentar conductas disruptivas o de explotación de sus semejantes, por ejemplo, en las llamadas personalidades del grupo C. Y en cambio el grupo B de personalidad -verdaderamente urgidos de una buena prótesis cognitiva sobrenatural- formado por sujetos con exceso de rasgos antisociales, y que con toda seguridad responden por un buen porcentaje de los polizones sociales, la amenaza humana o sobrehumana los acaba dejando mayormente impávidos.

Ciertamente, y como muchos han teorizado desde la Ciencia Cognitiva de la Religión, el Vigilante-Monitor Sobrenatural es posiblemente mejor explicado como producto de la evolución cultural, pero que bajo una perspectiva histórica más amplia parece haber resultado en solución deficiente para amedrentar a los traidores de la tribu, y que nadie puede saber si al final será juzgado como experimento fallido.

¿Es aún necesario el castigo sobrenatural para las religiones?: el caso de la escrupulosidad religiosa

2012-02-16T15:44:00.001-06:00

Un buen porcentaje de quienes utilizan los servicios de los especialistas en salud mental son individuos que tienen contenidos mentales indeseables, y que bien pudiera llamárseles “intrusivos”, y estos suelen tomar la forma de estados emocionales, pensamientos, recuerdos concretos, imágenes mentales diversas, o impulsos inapropiados (ej, sexuales o agresivos). Es decir, la gente busca con frecuencia ayuda por ser presa de contenidos mentales que son egodistónicos.

Ello no significa que la gente “normal” deje de tener contenidos mentales inapropiados, e incluso indeseables para los estándares culturales, sino que para la mayoría de individuos tales ocurrencias psíquicas representan un pequeño porcentaje del “tiempo mental”, que ni despiertan reacciones emocionales intensas ni dificultan la planificación de las actividades.

En psiquiatría y psicología el término “intrusivo” se ha utilizado como criterio diagnóstico sólo para unas cuantas entidades psicopatológicas, particularmente en el Trastorno por Estrés Post-traumático y en el Desorden Obsesivo Compulsivo. Es decir, cuando la gente es dominada por imágenes, recuerdos o pensamientos que perturban significativamente.

Aunque los pensamientos obsesivos son caprichosamente diversos en su contenido hay un subgrupo de ellos que tiene relación con la moralidad, y por lo tanto con la conducta social, en donde el individuo afectado se muestra fuertemente angustiado por transgresiones que cree haber cometido. Las infracciones a la conducta suelen referirse a temáticas relacionadas con la posible perdida de control de impulsos sexuales, agresivos, y del tema que nos ocupa, de cometer actos contrarios a una serie expectativas morales atribuidas a Dios o que se desprenden de los dogmas de su religión. Esta última variante de Desorden Obsesivo Compulsivo es conocida como Escrupulosidad Religiosa. Teóricamente las obsesiones cuyo contenido giran alrededor de faltas a la moralidad pueden aparecer en cualquier persona, aún en los ateos, pero son evidentemente más frecuentes en individuos con arraigadas costumbres religiosas.

La expresión de la escrupulosidad religiosa varía igualmente de acuerdo a la religión de origen, siendo más comunes las obsesiones puras en el Cristianismo, y los rituales compulsivos en los Judíos (ej. preparación de la comida) y Musulmanes (ej. rituales de limpieza). Las obsesiones que lucen más “directas” contra Dios ocurren en miembros del Cristianismo, por ejemplo, imaginarios actos sexuales en donde están involucradas imágenes icónicas. pensamientos maldiciendo a Dios o alabando al demonio, negando –sin creerlo- la existencia de Dios, o tal como sucedía a Martín Lutero, imaginando el trasero de Satanás cuando en oración.

Las obsesiones en la forma de imágenes y pensamientos indeseables es entonces un problema que ha atormentado particularmente a los Cristianos, por el temor a ser condenados por contenidos mentales involuntarios que se juzgan blasfémicos. Existen incluso grupos, similares a alcohólicos anónimos, que han creado sus propias estrategias de apoyo – los escrupulosos anónimos- para lidiar con éste flagelo de los devotos.

Existe cierta evidencia anecdótica de que los creyentes con escrupulosidad religiosa y que por algún motivo se han convertido al ateísmo o al agnosticismo mejoran sus síntomas en el proceso. Esto puede parecer autoevidente para el lector, pero sigue faltando investigación para demostrar si la severidad de los castigos sobrenaturales que postula cada religión es directamente proporcional a la severidad de la escrupulosidad obsesiva. Claro, el religioso suele racionalizar que no es Dios quien nos castiga, sino que es uno mismo el que se autoenvía al infierno. Sin embargo, es evidente aquí el mecanismo de defensa psicológico al que se recurre -la racionalización- el reconciliar el “amor infinito” de Dios con su lado oscuro: la capacidad para infligir dolor.

La Teoría del Castigo Sobrenatural que se ha avanzado desde la Ciencia Cognitiva de la Religión, la hipótesis que dice que la creencia en una vigilancia sobrenatural es ventaja para la vida en grupo, propone que la creencia en entes moralizantes es un elemento básico para la “efectividad” de las religiones, y que desde el momento que el individuo se siente monitorizado por un ser sobrenatural queda implícita la expectativa de algún tipo de justicia. Sin embargo, psicológicamente no tiene nunca el mismo impacto la creencia que la consecuencia de la deshonestidad moral sea una eternidad de tormentos, simplemente quedar en un estatus de ser “alejado” de la presencia de Dios, que el castigo será la no-existencia después de la muerte, o la expectativa de que los castigos son para ser administrados y sufridos en esta vida.

¿Es el Universo Benevolente, Malevolente o Indiferente?

2012-02-10T17:25:00.001-06:00

Pregunta que se plantea y desarrolla brevemente el empresario Myshkin Ingawale en un artículo de Newscientist, y que pone de manifiesto la tendencia de la cognición humana a creer en los desenlaces felices, la expectativa de “benevolencia teleológica”: los procesos cognitivos asumiendo el optimismo por default. Es esto o no hay salud mental.

Los psicólogos han dado nombre a la disposición innata que nos lleva a creer que pese a todo las cosas llegarán a buen término: las ilusiones positivas. Ryan Makay y Daniel Dennett proponen abiertamente que esta peculiaridad psíquica es producto de la evolución por selección natural -en su ensayo “La Evolución de las Creencias Falsas”, aunque posiblemente el término más apropiado sea “subproducto evolutivo.” Y pienso que no se necesita de forzar mucho las explicaciones si suponemos que pese a la enorme complejidad del cerebro humano la homeostasis del los procesos cognitivos está sesgada hacia la búsqueda de las recompensas y la evitación del estrés.

Nuestro cerebro no puede operar bajo la asunción que la realidad es “indiferente”, siendo sólo posible y deseable en contadas situaciones, como al observar las directrices del método científico. Y algunos pocos desafortunados individuos quedan dominados por la percepción negativa, de que la realidad es fundamentalmente “malevolente”, viviendo atormentados por fantasías paranoicas o conspiranoicas.

Seguramente si los sistemas nerviosos hubiesen evolucionado hacia el escepticismo, dominados por la indiferencia conductual, o a tener omnipresentes las probabilidades de malevolencia de la realidad, se hubiesen extinguido los organismos más complejos por no servir a los propósitos de la sobrevivencia. En este sentido la biología es incansablemente “optimista.”

Se especula que la religión es benéfica a la salud gracias a las ofertas benevolentes de un Dios, especialmente cuando se hace presente la adversidad, y que sin embargo para los creyentes en el monoteísmo Abrahamico esta cualidad de bondad queda contrabalanceada por la malevolencia implícita de creer en una vigilancia y castigo sobrenaturales: el implacable contabilizador de conductas deshonestas.

Posiblemente para ateos y agnósticos, sin tormentas de conciencia ni paraísos imaginarios, la compensación provenga de la tranquilidad de saberse libres, fundamentalmente inaccesibles en la intimidad de sus pensamientos, imaginación y sentimientos, para cualquier otra agencia que no sea la propia.

SOCIALIZACIÓN IRRELIGIOSA

2012-02-06T15:20:00.002-06:00

La juventud Norteamericana parece estar alejándose gradualmente de las expresiones públicas de la religión, participando cada vez menos en las celebraciones de sus templos e iglesias. Y se incluyen aquí a un número creciente de jóvenes para quienes la espiritualidad es realmente importante en su vida.

Como fue analizado en la entrada anterior, una posible explicación es que el concepto de Dios ha mutado insensiblemente hacia un agente sobrenatural mucho más benévolo – el Deísmo Moralista Terapéutico – que ha perdido la vocación del sádico "gran hermano” que vigila obsesivamente cada uno de nuestros actos y pensamientos. Si bien esta nueva modalidad de Dios sigue diferenciando a los mortales de acuerdo a la moralidad que exhiben, no está ya para atormentar a los disidentes.

Si como han teorizado algunos, el hipervigilante castigador/monitor sobrenatural fue fundamentalmente producto de la evolución cultural – el diseño de una prótesis superyóica - para regular en los grandes grupos la aparición de polizones sociales, individuos que toman más de la parte que les corresponde sin aportar lo debido, pudiera entonces ofrecerse como primera explicación el que la juventud de EUA percibe cada vez con más sospecha los motivos y participación de las instituciones sociales fiscalizadoras de la conducta.

Las espacios sociales disponibles en internet representan quizás un nuevo modelo de Big Brother que es bastante más permisivo, con un criterio mucho más amplio para incluir la gran diversidad de conductas y estilos de vida. En alguna medida el Dios tradicional está siendo desacreditado entre la juventud, por ejemplo, por prejuicios homofóbicos o sobre su vida sexual.

Y a todo lo anterior hay que sumar dos nuevas tendencias: el aumento de la población que no se identifica con ninguna religión –los no-religiosos- y de quienes fueron educados por su familia sin ser adoctrinados en ninguna religión. Stephen M. Merino de la Universidad de Pennsylvania investiga este fenómeno en Norteamérica en un estudio reciente: Socialización Irreligiosa: Las Preferencias Religiosas Adultas de Individuos Educados sin Religión. Desde 1972 la Universidad de Chicago practica, anualmente hasta 1994 y posteriormente cada dos años, el General Social Survey (GGS). Valiéndose de estos datos Merino divide las muestras de acuerdo a la edad de nacimiento en 5 grupos: pre-1925, 1925-1943, 1944-1955, 1956-1970, y de 1971 en adelante.

Para el 2010 el 18% de la muestra global no tiene ninguna preferencia religiosa, y comparado con el 7% de los 70s representa un aumento significativo. Comenta Merino que:

“Una proporción creciente de americanos reportan una crianza sin religión, y las diferencias en los grupos son notables. La figura 1 ilustra esta tendencia. Para los americanos nacidos antes de 1956, el ser educado sin religión era bastante poco frecuente. Menos del 4 por ciento de individuos nacidos antes de 1956 reportan haber sido criados fuera de una fe. Sin embargo, para aquellos nacidos entre 1956 y 1970, un aproximado 7 por ciento indican haber sido educados sin religión. El número aumenta hasta casi el 11 por ciento para aquellos nacidos después de 1970.”

Un dato, que no consideró Merino para análisis en el artículo, es que en los últimos censos (grupo de nacimientos 1972-1992) están precisamente todos los jóvenes actuales, los miembros de esa misma generación de sujetos desinclinados a participar en sus comunidades religiosas e inconformes con el concepto tradicional de Dios. En éste último grupo están también las mayores estadísticas de jóvenes que luego de haber sido educados sin religión se mantienen desafiliados de la religión cuando adultos.

Como se ve en el gráfico, después de 1955, el resto de los grupos de nacimientos de los educados sin religión no tienen en su mayoría membrecías religiosas cuando adultos, y para el último grupo de nacimiento (1971-1992) el 70 % se mantienen desafiliados. En otras palabras, independientemente de las razones que pudieran tener los jóvenes espirituales deístas, o quienes fueron educados sin religión, para decidir alejarse de las religiones institucionales, lo cierto es que lo anterior luce como pujante evolución secular de la juventud norteamericana.

En el estudio de Merino se observa que a medida que crecen los porcentajes de individuos educados sin religión y que se mantienen sin filiación religiosa llegada la edad adulta, aumenta considerablemente en tamaño un nuevo grupo: el de individuos cuyos padres (uno o ambos) no tenían ninguna religión. Antes de 1944 la mayoría de individuos no educados en una religión tenían, sin embargo, padres con filiaciones religiosas cuando niños. A partir del año de nacimiento de 1970, los individuos educados sin religión reportan cada vez más no haber tenido padres religiosos. De igual forma, en el grupo de nacimiento más reciente (1971-1992) de individuos criados sin religión existe una creciente tendencia al secularismo, orientación política liberal, desconfianza de las organizaciones religiosas, siendo más probable que se casen con una pareja no-religiosa, y los mayores porcentajes de ateísmo/agnosticismo (24%).

El autor se plantea si los educados sin religión - autoidentificadosal responder negativamente la pregunta ¿En qué religión fuiste criado? - y quea partir de los grupos de nacimiento de 1956 a la fecha el 60% nunca fuerona la iglesia cuando niños, o fueron menos de una vez al año, y con altosporcentajes de padres o madres religiosamente desafiliados, si se pudieseplantear que éste grupo fue sometido en su niñez a una verdadera socializaciónirreligiosa.

Aunque no se proporcionaron datos por separado sobre los respectivosporcentajes de ateos y agnósticos para el subgrupo de "educados sinreligión", aún y siendo identificados (reactivos: " No creo enDios" o "No sé si exista forma de saberlo") las estadísticasindican que los porcentajes de ateos suelen ser siempre inferiores a los de losagnósticos. Es llamativo que el porcentaje de ateos se sostenga entre el 10-15%aún en los países más seculares, y seguramente en éste estudio se encontraríancifras similares, y que la mayoría de los "no-religiosos" siguan siendo creyentes de algún tipo (76% para grupo de nacimiento1971-1992).

En resumen, lo que refleja la secularización de las nuevas generaciones deestadounidenses no es el abandono de la espiritualidad ni de la creencia en Dios, sino la cada vezmayor desconfianza en las instituciones religiosas.

La Muerte Gradual del Cristianismo Bíblico: El caso del Deísmo Moralista Terapéutico

2012-01-28T10:50:00.001-06:00

Información reciente procedente de un estudio longitudinal de 10 años en jóvenes con edad promedio de 29 años, evaluando la relación entre el grado de religiosidad y la propensión a deprimirse, arroja un dato colateral interesante: que aunque el grado de creencia religiosa protegía a la población en riesgo (con antecedentes de padres depresivos), no influía en cambio la participación directa en las comunidades religiosas. En otras palabras, al parecer los jóvenes norteamericanos actuales, que se consideran muy religiosos, no dan mayor importancia a ir a sus iglesias o templos.

En el 2005 Christian Smith y colaboradores, comentan en el libro “En la Búsqueda del Alma: Las Vidas Espirituales y Religiosas de los Adolescentes Americanos” la evolución que ha sufrido el concepto de Dios en la juventud de EUA, independientemente de la denominación religiosa, hacia una especie de benévolo curandero cósmico. Escribe Smith en 2010, en “Deísmo Moralista Terapéutico, Nuestra Nueva Religión” que:

“Esta Religión [Deísmo Moralista Terapéutico] generalmente no puede sostenerse por sí misma. Sus seguidores deben ser Deístas Moralistas Terapéuticos Cristianos, Deístas Moralistas Terapéuticos Judíos, Deístas Moralistas Terapéuticos Mormones, y aún Deístas Moralistas Terapéuticos no-religiosos.“

Para esta nueva generación, Dios deja de ser un administrador de la justicia, contabilizador de pecados y castigos, y es identificado como mero terapeuta:

“Dios es algo como una combinación entre Mayordomo Divino y un Terapeuta Cósmico: está siempre de llamada, se hace cargo de cualquier problema que surja, profesionalmente ayuda a la gente a que se sienta mejor consigo misma, y en el proceso no se involucra personalmente demasiado.”

Los atributos con que se asocia a éste tipo de Divinidad son:

Existe un Dios quien creó y ordenó el mundo y vigila la vida humana en la tierra.
Dios quiere que la gente sea buena, bien portada, y justos unos con los otros, tal como se enseña en la Biblia y en la mayoría de las religiones del mundo.
La meta más importante en la vida es ser feliz y sentirse bien consigo mismo.
Dios no necesita estar particularmente involucrado en la vida de uno, excepto cuando se le necesita para resolver algún problema.
La gente buena se va al cielo cuando muere.

Muchos aspectos positivos se pudieran anticipar y predecir de esta evolución que la juventud intuitivamente ha hecho del concepto de Dios:

Que las diferencias divisorias entre dogmas primarios de cada religión perderían buena parte de su significado y dejarían de obrar a manera de barrera grupal.
Que la carga de culpa excesiva, parasítica a la mayoría de denominaciones religiosas Abrahámicas, se vería disminuida de forma significativa. El infierno para la “otra vida” deja de ser concebido como forma de castigo.
Que los no-religiosos, particularmente los ateos, dejarían de ser fuente de disgusto moral por el hecho de no creer en la existencia del “castigador sobrenatural”, que es el modelo “estándar” de Dios. Es decir, a los ojos de los creyentes en el Deísmo Moralista Terapéutico, bastaría con obrar bien para ser “religiosos”, independientemente de las creencias personales.
Pérdida de autoridad de las instituciones religiosas tradicionales, y fomento de la secularización de las sociedades.

Si esta percepción fuese correcta, y la juventud se estuviese efectivamente desplazando hacia expresiones privadas de religiosidad (intrínsecas) – que son en algunos sentidos contrarias a las conductas religiosas públicas o extrínsecas- justificaría los temores de quienes piensan que ello pudiese conducir a una “muerte por deísmo” de las instituciones religiosas.

La Psicología Evolucionista: un escotoma en la Ciencia Cognitiva de la Religión

2011-12-29T09:38:00.001-06:00

De forma gradual se han ido añadiendo piezas al rompecabezas para comprender las razones de la asombrosa tenacidad con la que ha persistido la religión, o los equivalentes de la misma. La Ciencia Cognitiva de la Religión (CCR) ha sido el abordaje de elección, un enfoque multidisciplinario que alimentado por esquemas teóricos disímiles es en conjunto verdadero eclecticismo, es decir, modelos de fondo incompatibles y que resulta complejo sintetizar en una visión coherente de lo que estudian.

Para limpiar el camino de tal confusión epistémica, cabe detenerse un poco y cuestionarse cuales han sido los campos en CCR que carecen de la suficiente formalidad metodológica. No hay mucha duda del principal candidato. La Psicología Evolucionista (PE), es decir, la propuesta de que conductas altamente complejas, presuntamente diseñadas al detalle por la selección natural como adaptaciones a entornos tribales prehistóricos, ha mostrado ser más producto de imaginación hiperactiva que generadora de hipótesis fructíferas. Preferible es la humildad científica, aceptando que de momento no podemos explicar a partir de la biología porqué ciertos fenómenos culturales, la religión, la escritura o el arte, tienen carácter universal, y que siendo los aportes actuales en genética meras correlaciones no pueden venir en nuestro auxilio. Ello significa que sólo se han identificado genes que facilitan (no necesarios ni suficientes) tal o cual rasgo fenotípico de la conducta. De igual forma, y aunque se observen diversas capacidades cognitivas que se desarrollan en orden predecible durante los primeros años de vida, ello no significa que estemos ante místicos secretos de la naturaleza humana que sean meticulosamente deletreados y transcritos por el ADN al sistema nervioso. Es más económico teorizar que las capacidades cognitivas tempranas (ej. detección de movimiento biológico, constancia de objeto, reacciones empáticas) son procesamientos que por razones a elucidar entran en línea sin necesidad del lenguaje, facilitados por programas genéticos universales de los que tampoco sabemos nada. Son necesarias mayores precisiones en ciencias cognitivas para diferenciar entre las dimensiones fenotípicas genéticas, innatas y universales, especialmente entre estas últimas dos. Así, cuando de PE se trata es útil tener a la mano la Navaja de Occam.

En relación a lo anterior Michael Inzlicht, Alexa M. Tullett, & Marie Good, en revisión crítica sobre las funcionalidades con que cumple la religión, proponen la división entre explicaciones proximales y finalistas. Es decir, ¿hasta donde la religión es ansiolítico o es solución adaptativa al problema de la cohesión tribal? Siendo las explicaciones de Inzlicht et al fundamentalmente de carácter proximal creo que son de interés en tanto los autores se esfuerzan por distanciarse en sus planteamientos de las explicaciones Darwinistas/finalistas, es decir, tanto de las hipótesis adaptacionistas como del subproducto que han sido prolíficas en artículos publicados en CCR:

En nuestro artículo diana, proponemos que la religión es funcional en tanto satisface la necesidad de significado. Nuestras explicaciones al porqué la gente necesita significado son de tipo proximal: el significado es algo que, cuando falta, genera un estado negativo que motiva a que la gente lo resuelva. En el caso del significado, proponemos que éste estado negativo está caracterizado por un sentimiento de ansiedad e incertidumbre, y que éste estado crea un impulso motivacional para restaurar el significado. Lo que es importante observar de esta explicación es que no hace asunciones del valor adaptativo o importancia evolucionaria de la religión – las posturas que hacen tales aseveraciones están proponiendo explicaciones finalistas para abordar la noción de “necesidad” desde un nivel diferente de análisis.

Las teorías del subproducto son por lo tanto también especulaciones desde la PE, sólo que proponen que la religión es parasítica a módulos cognitivos que evolucionaron para otras finalidades, por ejemplo, el módulo genéticamente pre-programado para detectar agentes intencionales, o ciertos vagos innatismos tales como el dualismo innato de Paul Bloom o la teleología innata de Deborah Kelemen. Lo innato generalmente se aduce en oposición a lo aprendido, y sin embargo no hay nada que indique que los constructos de Bloom y Kelemen no puedan abordarse desde la perspectiva de la teoría del aprendizaje. Bloom pareciera implicar que si no hay lenguaje es dudoso que se trate de aprendizaje, y todo lo exhibido por el niño es entonces sospechoso de innatismo. Otros investigadores en la tradición de la psicología del niño no hacen esta asunción. Por ejemplo, la llamada revolución copernicana que señala Jean Piaget entre los 0-2 años, es decir, de pasar de creer que el mundo es el propio cuerpo a descubrir que hay un universo fuera de él, o sus tanteos con la fuerza de gravedad, son elaboraciones desde la teoría del aprendizaje. El edificio entero de Piaget, la epistemología genética, se refiere a las formas en que el niño adquiere conocimiento.

Predeciblemente Inzlitch et al fueron criticados en base a argumentos evolucionistas. Candace S. Alcorta invierte la torta argumentando que la confianza y la seguridad son secundarios a una buena cohesión grupal fomentada por la religión, lo que reduce la ansiedad, y Bulbulia y Schjoedt enfatizan la señalización costosa de los religiosos como función evolutiva. Sin embargo, el comentario de Alcorta al que hace referencia Inzlitch arroja luz sobre el fondo teleologista de la Psicología Evolucionista:

“Alcorta hace una clarificación importante cuando nota que nuestro modelo proporciona propuestas sobre el “cómo” funciona la religión (una explicación proximal), mientras el modelo de señalización costosa hace un mejor trabajo en explicar “porqué” trabaja la religión (una explicación finalista). Tal como Harmon Jones señala, “la necesidad de manejar la ansiedad puede proporcionar una motivación proximal para la religión, mientras que la prosocialidad y cohesión grupal por vía de la señalización costosa puede ser una importante función adaptativa distal de la conducta religiosa”

Pienso que la Ciencia Cognitiva de la Religión requiere purgarse no sólo de las utopías pleistocénicas de la PE, el cráneo del hombre moderno alojando una mente prehistórica, sino de un pesimismo de fondo infundido por conclusiones genetistas/darwinianas prematuras. No podemos desechar la hipótesis de que si la religión ha persistido es simplemente porque apela a una narrativa que alivia la incertidumbre de tal forma que para la mayor parte del género humano, al menos hasta nuestro momento evolutivo cultural, es existencialmente indispensable.

Algunas utopías de la Ciencia Cognitiva de la Religión

2011-12-26T19:05:00.001-06:00

Si bien la ciencia está en el negocio de elaborar predicciones derivadas de modelos teoréticos, y aunque debiera ser autoevidente, cosa por completo diferente es dejarse llevar por especulaciones futuristas. Éste es el caso para la hipótesis en Ciencia Cognitiva de la Religión (CCR) que sentencia que la creencia en Dios es inevitable, postulando determinismos genéticos para justificar que es altamente improbable que una cultura cualquiera evolucione hacia formas ideologicas que dejen de considerar la creencia en alguna forma de "monitor/vigilante sobrenatural"

De forma más genérica, es de esperarse que eventualmente se confirme la correlación entre genes específicos y la espiritualidad, religiosidad, o con la capacidad para la experiencia mística, puesto que actualmente es sabido que no existe rasgo fenotípico que deje de ser alcanzado, aunque sea en forma indirecta, por la influencia del ADN. Ello lo demuestra la evolución de la psiquiatría durante los últimos 50 años, por ejemplo, desde los tiempos cuando a partir del modelo psicoanalítico se creía que las neurosis (grueso de la patología psiquiátrica) eran el resultado exclusivo de conflictos intrapsíquicos y accidentes biográficos que habían quedado relegados al inconsciente, de tal forma que hasta la década de los 70s se consideraba aún que el mayor porcentaje de la patología mental eran fenómenos extra-biológicos. Con la maduración de las ciencias biológicas, se admite en la actualidad que no hay manifestación conductual que se sustraiga a las predisposiciones genéticas. Y siendo la religiosidad una manifestación conductual más era predecible que fuese abordada por el mismo modelo conceptual.

La Ciencia Cognitiva de la Religión, fuertemente influida por la psicología evolucionista y neurociencias, ha pecado claramente de reduccionismo biológico. De hecho, no hay evidencia alguna que indique que en el “diseño técnico” (blue print) del ADN existan instrucciones precisas para pre-programar módulos corticales cuya función específica sea la detección de agencias, capacidad para pensar en los pensamientos de los demás (Teoría de la Mente), disponer de una gramática moral innata, el animismo, el pensamiento mágico, el Mental Time Travel, y menos aún para generar funciones superyóicas que nos hagan concebir la existencia de un “castigador sobrenatural.” No disponemos de genes suficientes para hilvanar con ese grado de detalle neurocircuitos corticales que procesen de forma “natural” toda esa pre-información ambiental. Igualmente luce como otra “just so story” la sugerencia que genéticamente estemos pre-programados para usar la razón con el único propósito evolutivo de defender confabulatoriamente nuestros propios argumentos, es decir, para auto-engañarnos.

Lo más que podemos afirmar con los pocos datos disponibles es que el cerebro humano cuando expuesto a condiciones de convivencia en grupo desarrolla ciertos procesos cognitivos que son relativamente universales. La aparente especificidad cortical para estas funcionalidades, por ejemplo, para la experiencia subjetiva de agencia (regiones parietales inferiores), o la detección de movimiento biológico (surco temporal superior), con toda probabilidad es secundaria al hecho que dichas regiones cerebrales resultan estar idóneamente posicionadas e interconectadas para alojar tales procesamientos cognitivos.

Siendo joven la Ciencia Cognitiva de la Religión (CCR) es aún ajena a las modas pendulares que han sufrido otras disciplinas de la conducta, las cíclicas oscilaciones entre explicaciones culturales y organicistas a lo largo de la historia, y que es solamente a partir de la década de los 80s cuando claramente han dominado nuevamente las hipótesis biologistas para cuestiones de la conducta. Hay que recordar que, por ejemplo, la psiquiatría Alemana de la segunda mitad del Siglo XIX estaba cimentaba exclusivamente en el modelo médico tradicional. De hecho la CCR ha nacido precisamente cuando las modas explicativas en ciencias de la conducta han quedado suspendidas en el polo más extremo: el genético. Se ve, sin embargo, a lo lejos la luz antitética en avances de la regulación epigenética, la conectómica o los estudios en neuroplasticidad.

La religión es un fenómeno universal, tanto como lo puede ser la conciencia de nuestra finitud, las reglas morales, el arte o el animismo, pero ello no significa que nuestros genes diseñen minuciosamente módulos cerebrales para cada una de estas funcionalidades. Lo que he denominado proto-religiosidad, la tendencia a considerar y beneficiarse de la relación con mentalidades inmateriales, es con toda probabilidad un emergentismo universal de la naturaleza humana, un accidente bien aprovechado por la evolución cultural.

¿Qué podría significar todo esto para el futuro de la religión? Pues me subiré un poco al barco de las utopías, partiendo de que a estas alturas parece claro que carecemos de programas genéticos que sobredeterminen el desarrollo de módulos para procesos cognitivos tan complejos y específicos como son los requeridos por las manifestaciones religiosas. Desde luego que los neurosistemas que resulten realmente diseñados por la orquestación genética deben obedecer ciertas leyes biofísicas por elucidar, y que en concierto con comunes denominadores culturales originarían la gran lista de universales para la naturaleza humana. Así, puesto que el ser humano parece desinclinado a ser dominado por la consideración obsesiva de la evidencia, pienso que lo más cuerdo es asumir que a gran escala del tiempo la humanidad continuará alternando cíclicamente entre posturas respecto a las ontologías, variando las temáticas según el estado de la ciencia, y posiblemente habrá siempre buenas épocas tanto para teístas como para descreídos.

Acuerdos y discrepancias entre los cuatro jinetes de la apocalipsis

2011-12-24T13:07:00.001-06:00

Con ello me refiero a las cabezas más visibles del movimiento NeoAteo: Sam Harris, Richard Dawkins, Daniel Dennett, y Christopher Hitchens. En una original revisión Haydon Mort, con profesión en geociencias, se da a la tarea de analizar los inconvenientes del acostumbrado ataque frontal de los Nuevos Ateos, además de una serie de discrepancias ideológicas entre ellos mismos.

Entresacando comentarios formulados por los Nuevos Ateos, en libros publicados y diversos foros, observa un sorprendente desacuerdo ideológico. Parecería luego que lo único que los une es el éxito editorial y la capacidad de inflamar los ánimos de la tribu atea, esto hasta la decisión del 2007 de Sam Harris de auto-excluirse del ateísmo como movimiento.

Para el gusto del autor, han sido Sam Harris y Christopher Hitchens quienes han dado, en uno u otro momento, las opiniones más lúcidas, respectivamente, el inconveniente de ir por el mundo enarbolando la bandera atea, y la aseveración de que es imposible erradicar la religión. Ve igualmente con buenos ojos la postura de Dennett, en cuanto a que pudiera ser aceptable como solución intentar evolucionar las religiones hacia formas menos virulentas. Dawkins es el menos favorecido en la comparación, dada su creencia de que es posible superar por completo el componente irracional de la cognición humana.

Me pareció interesante la tabla comparativa, por lo que la incluyo en seguida.

AFIRMACIONES RD DD SH CH

El Homo Sapiens es parcialmente irracional	no	si	si	si
La espiritualidad es un importante aspecto de la naturaleza humana	±	si	si	si
La irracionalidad puede y debe ser cambiada dondequiera que la encontremos	si	±	±	si
Todas las religiones son igualmente falsas	si	si	si	si
Todas las religiones son igualmente peligrosas	±	no	no	si
En balance la religión y superstición han sido malas para la humanidad	si	si	si	si
El mundo actual estaría mejor sin la fe y la religión	si	si	si	±
El término ateo es útil e importante	si	±	no	±

Como se ve, y aunque coincidiendo que las religiones son falsas por igual, y todas malas para la humanidad, difieren en actitudes y soluciones a seguir. Por estas y otras razones, tal como se señala en otro blog, el nuevo ateísmo es un movimiento que se está desgastando. En mi opinión, un factor ha dependido, particularmente en Christopher Hitchens y Richard Dawkins, de no darle el peso específico al conocimiento acumulado en Ciencia Cognitiva de la Religión. Para promover la evolución de las religiones hacia formas menos benignas, entre otras cosas restándole sadismo al “monitor sobrenatural”, se necesita de una nueva generación de intelectuales seculares con una visión más clara del fenómeno religioso, y estrategias que eviten la reacción de “hiper-ofensa” que han despertado los NeoAteos en los creyentes.

La religión: ¿Víctimas de nuestra glotonería por el bienestar?

2011-12-22T12:43:00.001-06:00

El psicólogo Matt J Rossano de la Southeastern Louisiana University en Hammond y autor de “Selección Sobrenatural: Cómo Evolucionó la Religión”, defiende la postura adaptacionista de la religión bajo un ángulo algo diferente a la corriente dominante en Ciencia Cognitiva de la Religión (CCR): la religión como efecto placebo. Para la mayor parte de investigadores en CCR la religión representa o bien un accidente no intencionado por la selección natural (la teoría del subproducto), es decir, un desarrollo cultural que usurpa capacidades cognitivas que evolucionaron para otras finalidades, o por el contrario una solución estrictamente Darwiniana al problema de la cohesión de grandes grupos humanos (teoría adaptacionista estandard).

Rossano confiesa estar más próximo – aunque diría yo que intermedio- a la teoría de la religión como expresión de una selección evolutivo-biológica, opinando que éste fenómeno no se originó como forma de optimizar la cooperación intragrupal sino la salud:

“El punto de vista prevalente entre los estudiosos es que la religión no representa una adaptación. Si la religión es adaptativa, su función está generalmente asociada con la promoción de la solidaridad grupal y la competitividad. En éste capítulo, argumento que la función adaptativa original de la religión fue la promoción de la salud psico / física. La solidaridad grupal fue un elemento de esta función que muy probablemente emergió posteriormente como función adaptativa por propio derecho.”

Al final de este mismo capítulo (Harnessing the Placebo Effect: Religión as a Cultural Adaptation) resume sus ideas como sigue:

“Se ha generado gran cantidad de debate alrededor de la religión y la salud – mucho enfocado en si los efectos positivos de la religión son atribuibles a la “religión-en-sí-misma” o a los muchos factores promotores de la salud que están asociados con la religión (ej. aumento en el apoyo social, estilos de vida más saludables, códigos morales, esperanza y optimismo, sentido de propósito, etc.). Aunque el separar estos factores individuales es relevante científicamente, se deja de observar un punto crítico: todos estos factores “desconcertantes” , unidos por rituales y creencias, son la religión misma! La religión fue el mecanismo por el que estos factores relevantes al efecto placebo fueron consolidados. La función adaptativa de la religión fue (y en muchos sentidos aún es) la consolidación del efecto placebo. Así, mientras el optimismo, los estilos de vida más saludables, las fuertes redes de apoyo social, la creencia en un poder curativo, y la expectativa de resultados positivos, no están en ningún sentido exclusivamente disponibles para la gente religiosa, el ser parte de una comunidad religiosa juega un papel importante en hacerlos más fácilmente accesibles. Al unirlos coherentemente (por virtud de una narrativa sobrenatural, y por rituales emocionalmente relevantes), la religión logró que el poder sanador del efecto placebo fuese una potente fuerza cultural, y esa fuerza continúa haciendo eco aún en los tiempos modernos. “

Si como Rossano especula la religión es más una adaptación que accidente, cabría preguntarse qué fue exactamente lo que la selección natural “vio”. Si esta teorización fuese correcta, se pudiera pensar que hace unos 70, 000 años el cerebro fortaleció la conectividad entre áreas cerebrales especializadas en la percepción de agencia -ya bien trátese de entes naturales o sobrenaturales- y la maquinaria neuroinmune y homeostática. Es decir, la percepción de otras mentes intencionales se tornó en algún momento de nuestro pasado evolutivo en fuerza curativa. Era natural entonces que el homo sapiens procurara multiplicarlas con todos los recursos que tuviera a su alcance, y no limitándose a suponer los específicos de mentes contenidas en cerebros biológicos. Y de igual forma que en tiempos modernos hemos sido víctimas de nuestra avidez genética por los carbohidratos, consumidos en exceso en una era de sobreabundancia, igualmente la sobreoferta de mentes inmateriales ha intoxicado un poco nuestros procesos racionales y reflexivos, pero con la diferencia que ello mejora la salud. Ya en una entrada anterior me había permitido adelantar de si la expectativa de curación con el placebo tradicional de la medicina no sería siempre hiperagencia exaltada, aún y cuando en apariencia se trate sólo de píldoras de cierto color.

Quizás en cierta forma somos víctimas de nuestra propia búsqueda del bienestar.

Imaginando un mundo sin enfrentamientos entre ateos y teístas

2011-12-21T18:14:00.001-06:00

Si, como se ha sugerido, los frecuentes brotes de enfrentamientos ideológicos entre ateos y teístas, que continuamente vemos en los medios, se correlacionan con el grado de amenaza a la secularidad o con la inseguridad socioeconómica local, entonces los esfuerzos por meramente publicitar argumentos sobre la existencia o inexistencia de Dios no mejorarán los niveles de fricciones grupistas. Por ejemplo, ni la proliferación de best sellers por los neoateos, los esfuerzos por divulgar la ciencia, congresos, carteles invitando a imaginar un mundo sin religión, o que pretenden convencer que no existe el infierno, ganarán los suficientes adeptos para que valieran la pena los costos invertidos

Pero no es solamente la incertidumbre percibida lo que hace que sociedades enteras sean más o menos religiosas, fomentada por la inequidad, el desamparo o carencias materiales que se padezcan, sino también la ineficacia de las instituciones por monitorizar que todos los individuos inviertan la parte que les corresponda por el privilegio de vivir en un espacio civilizado. Es decir, la capacidad del sistema para contener la proliferación de los llamados polizones sociales. Claro, debe ser éste un problema circular, en tanto que los freeriders aparecerán seguramente con más frecuencia en entornos donde la injusticia social es prevalente.

Sin embargo, cabe especular si a medida que las instituciones garanticen los satisfactores básicos, y los sistemas de monitoreo detecten no solamente a los polizones activos sino también a los individuos que estén predispuestos, por ejemplo biológicamente, a las conductas socialmente disruptivas, será cada vez menos necesario sugerir a la gente la existencia de obsesivos vigilantes sobrenaturales. Es posible que éste sea el fenómeno detectado por Jonathan Lannman para los “no-teístas” Europeos.

Propongo que si el “monitor sobrenatural” pierde su función, al erradicarse por otros medios a los polizones sociales, y no siendo más necesario el Dios Hiper-Moralizante para la estabilidad cultural, ello desactivaría la clase de guerra que por ahora vemos entre cosmovisiones ateo-teísticas. La lucha virulenta por ganar adeptos para uno u otro bando perdería su razón de ser. Los “supers” y los “brights” de Daniel Dennett podrían finalmente convivir en paz.

Las ventajas de creer en Dios

2011-12-20T10:35:00.001-06:00

De acuerdo a las teorizaciones actuales sobre porqué socialmente ha surgido la creencia en un monitor sobrenatural de la conducta, es decir, el Dios moralizante, se plantea una cuestión para la ciencia cognitiva que intuitivamente ha considerado ya el creyente en Dios: ¿que ventaja cognitiva y/o conductual tendrán los temerosos de Dios sobre los no-creyentes en el Dios personal?

Y soy puntilloso en la elección de términos puesto que el funcionamiento de los procesos cognitivos que soportan la moralidad pudiesen ser de hecho muy similares entre ateos, agnósticos, deístas o panteístas, con el común denominador de que en ninguno de ellos pesa el temor hacia un castigador sobrenatural. Y sin embargo, el refuerzo de la instancia super-yoica secundario a la creencia de que somos continuamente monitoreados por un ente sobrenatural, que potencialmente puede castigar o premiar la conducta, tiene claras ventajas detectables y cuantificables de cara a la lealtad grupal.

Al menos esta última hipótesis es la dominante en Ciencia Cognitiva de la Religión. Mínimamente expresada, y dejando de lado polémicas adaptacionistas o de la teoría del subproducto, la teoría del Temor al Castigador Sobrenatural (TCS) postula que a medida que los asentamientos humanos crecieron en número, por encima de cierto umbral, el monitoreo directo de la conducta se vio comprensiblemente complicado, y el instalar una “policía del pensamiento” de la que nadie pudiese escapar ofrecía una clara ventaja para lograr que los individuos aportaran su parte proporcional al esfuerzo colectivo. Dentro de éste esquema teórico los individuos que en un grupo social evaden la responsabilidad de ser recíprocos, omitiendo obligaciones y aprovechando ventajas, son denominados Polizones Sociales (PS). Por lo tanto es de esperar que el número de PS sea función de la eficacia de los sistemas de monitoreo disponibles.

De forma ideal, en el castigo implementado por los sistemas tradicionales (ej. judiciales) los costos deberían ser bastante menores que el beneficio, anulada la posibilidad de la corrupción y de que falle la detección de la conducta desviada. En la práctica el castigo no-sobrenatural dista mucho de poder reunir todas estas características, es decir, contrarrestar conductas asociales, antisociales, disociales, conductas impulsivas o socialmente disrruptivas, o simplemente evitar que proliferen sujetos que se posicionen fuera de la normalidad ideal del grupo de referencia.

El TCS es indudablemente un aporte a la labor policíaca de los grandes grupos (Large groups), y aunque si bien no soluciona en su totalidad el problema de la no-cooperación pienso que reduce significativamente las necesidades de que el estado endurezca los controles a extremos deshumanizantes. No sorprende por lo tanto que el fomento del TCS sea un aliado del estado. Jeffrey P. Schloss y Michael J. Murray comentan en una revisión crítica, al respecto de la teoría del TCS, que:

Aún más, estos agentes son concebidos como teniendo habilidades para descubrir infaliblemente la conducta inmoral (o con mayor agudeza que los miembros humanos del grupo), y son (en muchos casos) concebidos como inmunes a la corrupción o soborno por los traidores , ante cuyos actos se oponen.

Sin embargo, el temor al castigo sobrenatural se enfrenta a varios problemas. Schloss et al señalan el siguiente inconveniente teórico:

Sin embargo, el aumento de la cooperación parece enfrentarse al siguiente obstáculo. Aún si temporalmente se pudiese infundir temor al castigo sobrenatural, una vez que el individuo hace trampa sin que aparezca la retaliación sobrenatural, el traidor (y quizás otros) se dará cuenta que los Dioses pueden ser después de todo engañados, o aún más probable, que ni tan siguiera existan. Por esta razón, si el éxito de la creencia religiosa depende del poder controlador del castigo, debiera de ser de corta vida.

Inconveniente que ha sido superado gracias a ciertas fórmulas crediticias y disposiciones cognitivas innatas:

Por ejemplo, los sistemas religiosos que enseñan que los castigos por hacer trampa serán atendidos principal o exclusivamente en la otra vida, no pueden nunca ser falseados durante las ocasiones en que [los polizones] se pueden salir con la suya.

También, los humanos parecen tener disposiciones naturales a atribuir significancia cósmica a eventos que involucran gran fortuna o desgracia. Y estamos naturalmente inclinados a creer que cuando pasan cosas buenas, los Dioses, espíritus o los ancestros son responsables de ello, mientras que cuando pasan cosas malas, estos sucesos desafortunados se deben al castigo sobrenatural o a una maldición de los espíritus.

A.F. Shariff , analiza críticamente éste artículo y se inclina a pensar que el TCS es fenómeno de origen cultural (no genético/ no adaptacionista) para sociedades que han crecido más allá de un cierto umbral y en donde comprensiblemente los mecanismos de monitoreo social colapsan y son rebasados por los escurridizos polizones sociales. El TCS tiene un indudable papel de control sobre la conducta, y en general pienso que la civilización moderna debe mucho a los efectos de la culpa y el temor. Es comprensible entonces que la desconfianza sea la respuesta común que reciben quienes rechazan la existencia de los Dioses Moralizantes, es decir, la explicación para el prejuicio anti-ateo. Shariff lo resume brevemente en el siguiente comentario:

El mantener los niveles de deserción-por-descreencia bajos para prevenir un devastador problema de polizones sociales ha sido con toda probabilidad uno de los retos selectivos para la evolución de los sistemas religiosos.

Pienso que uno de los problemas para los sistemas de monitoreo conductual, sean naturales o sobrenaturales, es que no tienen forma de diferenciar entre los individuos que representan potencialmente un real riesgo a la estabilidad social o grupal de quienes meramente asumen creencias culturales “atípicas” (ej. ateos), siendo por lo demás inofensivos. Sin embargo, el TCS continua siendo para una mayoría un elemento cultural necesario como refuerzo a las intuiciones morales que regulan la conducta, y tan ingenua es la anterior percepción del creyente como la convicción del ateo de que la creencia en un monitor sobrenatural no cumple ninguna función crucial en el actual estado de evolución de las culturas, y que por lo tanto se puede prescindir de ella sin ningún efecto deletéreo,

Declaración de Intereses del Administrador del Blog

2011-12-15T19:01:00.000-06:00

En un espacio como éste donde se ha elegido como tema exclusivo el análisis de las relaciones entre religión y ciencia, era importante en algún momento hacer explícita la ideología personal que nos mueve.

Soy ateo, es decir, mi creencia en la inexistencia de Dios/Dioses tiene carácter de convicción. Y sin embargo, al mismo tiempo de confesarme ateo me desmarco por completo del ateísmo como movimiento, del ateísmo tal como se difunde en la mayoría de los sitios de internet y asociaciones, puesto que es ideología que generalmente se asocia a alguna forma de utopía sobre el final del sobrenaturalismo y las religiones. Soy consciente que corremos el riesgo de quedar aquí en “tierra de nadie”, incapaces de ofrecer un suculento “enemigo” a la ávida tribu atea, y fácilmente siendo blanco de los creyentes en Dios, seguramente recelarán por ambas partes de los motivos que pudiéramos tener para limitarnos a presentar las respectivas posturas ateas y teístas como variaciones normales de la naturaleza humana, al tiempo que atendiendo a la evidencia cumulativa de la Ciencia Cognitiva de la Religión mantenemos la opinión que es el sobrenaturalismo ideológico lo que luce más próximo a la neurotipicidad cerebral. En éste estado del conocimiento la única forma en que puedo imaginarme un mundo relativamente libre de sobrenaturalismos y religiones es considerando un poco de ciencia ficción, por ejemplo proveniente de la ingeniería genética o la cibernética, y con la reserva que quizás crearíamos variaciones del tema humano que fuesen aún más problemáticas que con las que contamos en nuestro momento evolutivo.

Con igual certidumbre he llegado a la conclusión que el sólo hecho de ser ateo o creyente no ofrece mayor ventaja para mejorar la capacidad de enfocar objetivamente la realidad humana. Ninguna de estas cosmovisiones producen aportes que sean de interés a la moderna Ciencia del Hombre, a comprender los mecanismos neuro-psico-fisiológicos por los que los sujetos estructuran como lo hacen la percepción y conocimiento del mundo natural. Así, ni la rectitud moral de la que se enorgullecen los creyentes en Dios, ni el exaltado raciocinio que se auto-adjudican los ateos sirven en lo más mínimo para profundizar en el conocimiento del hombre.

Ya comentado en una entrada anterior, el Error Fundamental de Atribución debe su nombre a la tendencia de atribuir a los miembros de los exogrupos variables intrapsíquicas inexistentes para explicar la conducta, dejando la carga explicativa en predisposiciones cognitivas o de personalidad que son realmente distorsiones condicionadas por el sesgo del observador, y subestimándose por lo general los factores situacionales. Por ejemplo, los creyentes típicamente asumen en los ateos una forma de déficit psicopático moral, en tanto sabedores que son inmunes a premios y castigos de un supuesto agente sobrenatural, mientras que para los ateos la conducta creyente amenaza en convertirse en caos social a medida que presuntamente son portadores de memes-virus ideológicos, refractarios al escrutinio racional. Y todo ello al extremo de que ambas partes suelen asumir que su cosmovisión particular es la fórmula mágica para la salvación de la humanidad.

No está por demás recordar que las Ciencias Cognitivas encuentran totalmente infundados dichos temores, y que ni ateos ni creyentes pueden basarse en la ciencia acumulada para respaldar sus suposiciones. Es patente que los argumentos con los que se cree razonar son en realidad sesgos grupistas, seguramente en la medida que el Error Fundamental de Atribución hace concebir para ambos lados la existencia de adversarios con perfiles tan fantásticos como las características contraintuitivas de personalidad que se atribuyen a Dios.

Salvo la opinión de Antonio, el otro autor colaborador de éste blog, pienso que en el mejor de los casos los movimientos ateos ayudarán a evolucionar el vicio cultural de juzgar los individuos por sus creencias, siempre y cuando los ateos no continúen cometiendo ese mismo error.

¿Se perderá de nuevo la Ciencia?

2011-12-06T12:37:00.001-06:00

Robert N. McCauley, autor de “Porqué la Religión es Natural y la Ciencia No” defiende una postura que pudiera ser considerada exagerada, incluso pesimista, relativa al devenir del conflicto ciencia-religión:

“Si como he argumentado la religión es natural y la ciencia es innatural, la ciencia no representa ninguna amenaza significativa a la religión. En efecto, si mi análisis es correcto, más bien es la conservación de la ciencia lo que debería preocuparnos - a pesar de su prominencia actual. En el mercado global de ideas, en la transmisión cultural, algunos puntos de vista tienen desventajas naturales. La ciencia, con sus intereses esotéricos, sus afirmaciones contraintuitivas, y sus especializadas formas de pensamiento, ciertamente parece calificar para ello. Los historiadores y filósofos de la ciencia que señalan que a lo largo de dos períodos críticos de la historia del pensamiento occidental la ciencia se perdió en uno [la antigua Grecia] y tuvo que ser reinventada. Una consecuencia de mi punto de vista es que nada en la naturaleza humana puede prevenir que se pierda de nuevo.“

Ello sería contrario al optimismo que reza que la ciencia está gradualmente arrinconando la irracionalidad del ser humano, y que si la cosmología y biología evolutiva no han logrado que razonemos siempre a partir de la evidencia, seguramente lo lograrán avances futuros, por ejemplo ahora en medicina, neurociencias, informática o biología sintética. Es decir, que en algún momento próximo en la historia de la ciencia -de nuevos hallazgos y desarrollos tecnológicos- ocurrirá el inevitable “click” cerebral que inclinará en definitiva la cognición humana hacia los procesos reflexivos.

Pienso que cuando menos deberíamos permanecer agnósticos a la propuesta de McCauley, respecto al advenimiento de una nueva era de oscurantismo, contrarrestada de nueva cuenta la cosmovisión naturalista. De hecho, nada garantiza tan siquiera que sobrevivamos como especie.

¿Sería deseable que Dios fuera infinitamente bondadoso?

2011-12-03T12:57:00.001-06:00

Los psicólogos Azim F. Shariff y Ara Norenzayan sugieren que para que “Dios” logre hacer honesta a la gente es necesario atribuirle características de personalidad que en los humanos serían normalmente indeseables: ser capaz de infligir dolor y castigo.

“El temor al castigo sobrenatural puede servir para prevenir las conductas contra-normativas, aún en situaciones anónimas libres del monitoreo social humano. Los autores llevaron a cabo dos estudios para probar esta hipótesis, examinando la relación entre la conducta de hacer trampa en una situación anónima y la percepción de Dios como amoroso y compasivo, o como agente agresivo y que castiga. Los niveles globales de devoción o creencia en Dios no predijeron directamente el hacer trampa. Sin embargo, el ver a Dios como una figura más punitiva y menos amorosa estuvo significativamente asociado con menos niveles de engaño. Esta relación se mantuvo aún después de controlar dimensiones de personalidad, etnicidad, afiliación religiosa y género.”

Y sin embargo, si el temor a la justicia divina es el elemento que más contribuye a la conducta prosocial ¿porqué queda generalmente relegado al plano inconsciente?. Recordando de hecho un poco al superyó Freudiano, topográficamente dividido en procesos conscientes e inconscientes. Ciertamente un Dios predominantemente bondadoso, característica que conscientemente asumen los creyentes, sería de acuerdo a la hipótesis de Shariff y Norenzayan completamente ineficiente como monitor de la conducta humana.

Así, podemos teorizar que la evolución cultural ha sido la que realmente ha seleccionado la "personalidad" de Dios: un ser emocionalmente poco sensible –casi autista-, escrupulosamente obsesivo y punitivo con los infractores. Caracterológicamente el "castigador sobrenatural" que detallan estos autores me parece tiene gran semejanza con el mítico Dios del viejo testamento, sólo que con códigos morales aplicables a diferentes épocas. Claro, es posible que el “mal humor” de Dios, su carácter mezquino, se atenuara en algunos desarrollos contemporáneos del teísmo (ej. teísmos sin infierno, New Age). Sin embargo, en la mente de los creyentes aún el Dios más benevolente ayudará sólo si se cree en él, o se solicita su intercesión, y por lo tanto se puede presumir que no intervendrá de igual forma en la vida de quienes no soliciten su ayuda o no crean en su existencia, y que esta "benevolencia" diferencial es equiparable a un forma de castigo implícito. Si prescindimos por completo del elemento justiciero del “castigador sobrenatural” cancelaremos el efecto multiplicador sobre la cohesión social y honestidad, y que ya desprovisto éste agente de la sed moralizante es factible retroceda hasta el Big Bang (deísmo), a las constantes cosmológicas, o a los confines de las partículas subatómicas (misticismo cuántico).

¿Cómo educan a sus hijos los científicos ateos?

2011-12-02T12:21:00.001-06:00

Intuitivamente se pudiera pensar que los científicos ateos hacen esfuerzos activos por alejar a los hijos de la irracionalidad sobrenatural, es decir, la visión atea de Dios y la religión. Sin embargo, un estudio reciente, publicado en el Journal for the Scientific Study of Religion, pone en tela de juicio que esta percepción corresponda a la realidad.

Se estudiaron 2198 profesores titulares, o en proceso, en ciencias naturales y sociales de 21 universidades sobresalientes de los Estados Unidos de América. Aproximadamente la mitad de la población encuestada admitían alguna forma de identidad religiosa, mientras que el restante reportaba no tenerla. De ellos, se entrevistaron en detalle a 275 participantes.

El estudio encontró que el 17% de los ateos con hijos habían atendido a un servicio religioso más de una vez en el último año. Las razones que daban para ello tenían que ver con el desarrollo del pensamiento crítico (la identidad científica) en los hijos, la influencia de su pareja, o el deseo de pertenecer a una comunidad aún y cuando no acordaran con los razonamientos religiosos.

Claro, estos estudios como muchos otros muestran ciertos sesgos de origen. Es decir, tienden a fomentar lo que algunos ateos denuncian bajo el nombre de “acomodacionismo”, y que en otras palabras se refiere a la creencia que ciencia y religión son siempre compatibles. Quiero decir, igualmente se les pudo haber interrogado sobre la escuela ideal para educar a sus hijos, especialmente cuando niños, o sobre cuál hubiese sido el mejor perfil ideológico para su pareja. Sospecho que la mayoría preferiría un ambiente secular, o neutro, sobre escuelas que activamente adoctrinen a los estudiantes.

Dios y el Superyó: ¿una misma prótesis cultural?

2011-12-01T11:01:00.001-06:00

Si bien Sigmund Freud comparó las manifestaciones religiosas con síntomas psicopatológicos, según parece estas mismas directrices religiosas, largamente perfeccionadas por la evolución cultural, influyeron inadvertidamente sobre el padre del psicoanálisis cuando propone uno de los elementos del modelo estructural de la mente: el superyó. Es decir, resulta difícil diferenciar con suficiente claridad la instancia conocida como superyó de la asunción de un agente sobrenatural que monitoriza la vida psíquica. Ni la creencia en agentes sobrenaturales ni el superyó son evidentemente adaptaciones biológicas, estructuras psicológicas que emerjan determinadas por pre-programaciones genéticas y que guíen el desarrollo psicológico normal. Como se verá a continuación, a la luz de la ciencia cognitiva moderna el superyó es indistinguible, y seguramente cumpliendo una misma funcionalidad, de la hipótesis del Castigador Sobrenatural (Dios). Me parece paradójico que siendo ateo Freud instalara un equivalente de Dios en la mente humana.

Varios investigadores en Ciencia Cognitiva de la Religión asumen que Dios como Castigador Sobrenatural emerge bajo selección cultural a medida que los grupos humanos aumentaron en tamaño y las estrategias de monitoreo directo se volvían insuficientes para solucionar el problema de los polizones (free rider problem), es decir, individuos que consumen un recurso (o más que la parte equitativa) sin pagar por él. Azim F Shariff, Ara Norenzayan y Joseph Henrich teorizan sobre el Dios Moralizante en el ensayo “El Origen de los Dioses Altos, Cómo la Evolución Cultural de la Vigilancia Policíaca Sobrenatural Influyó la Emergencia de Sociedades Cooperativas Humanas Complejas, Preparando el Camino para la Civilización”:

“En desarrollo a la investigación que muestra cómo el reto evolutivo en respuesta a la emergencia de la cooperación de grandes grupos, que sugiere que puede ser abordada por representaciones mentales estables y culturalmente transmitidas, exploramos cómo el desarrollo de creencias en agentes policíacos sobrenaturales conquistan las limitaciones del tamaño grupal social, en relación al monitoreo y problema del polizón. Planteamos evidencia contraria a los argumentos que sugieren que tales creencias religiosas son adaptaciones genéticas que se desarrollaron para la cooperación, proponemos que la creencia en “Dioses altos moralizantes” que castigan la no-cooperación en los grupos son el resultado combinado de procesos psicológicos innatos que emergieron al servicio de funciones no-religiosas (no-sobrenaturales) y procesos evolutivos culturales que favorecieron la cooperación a medida que promovieron representaciones mentales que fortalecieron procesos psicológicos innatos. Específicamente, argumentamos que varias características de los Dioses altos moralizantes son mejor comprendidas como productos históricos de la evolución cultural a gran escala motivada por la competencia entre grupos.”

Los autores ubican el desarrollo de la “conciencia punitiva sobrenatural” a finales del Pleistoceno y principios del Holoceno:

“La evidencia arqueológica hace claro que las sociedades humanes aumentaron el tamaño grupal y la escala de cooperación entre hace 14,000 y 12,000 años, mientras el Pleistoceno cedía el paso al Holoceno y los asentamientos pre-agrícolas Natufienses originaron ciudades tales como Jericó. Una serie de innovaciones –todas necesarias, ninguna suficiente- emergieron en éste tiempo y permitieron que grandes poblaciones vivieran en relativa armonía en grupos cohesivos. Las revoluciones en la agricultura, las organizaciones políticas jerárquicas, y, nosotros proponemos, las creencias religiosas asociadas a costosos rituales hicieron posibles estos asentamientos.”

A pesar de que para Freud, durante el desarrollo psicológico temprano, el superyó es alimentado fundamentalmente por las reglas paternas, y para después ser mayormente suplantado por otras figuras culturales (maestros, educadores y figuras ideales), pienso que la propuesta psicoanalítica no analiza de forma suficiente lo argumentado por Shariff et al, es decir, hasta donde el superyó proviene más bien del interés y necesidad cultural por instalar un agente sobrenatural vigilante –punitivo- en el aparato psíquico de los miembros del grupo. En realidad, lo anterior es materia para futura investigación. Me refiero que si al diversificarse y variar el concepto cultural de Dios (Dios Crítico-Autoritario >>> Dios Benevolente >>> Dios Indiferente/Deísta), por ejemplo por efecto de la ciencia, la conciencia Freudiana pierda simultáneamente su virulencia represiva. Si así fuese, el superyó y el Dios del Monoteísmo serían funcionalidades prácticamente equivalentes. La propuesta psicoanalítica y piagetiana de que el concepto abstracto de Dios no emerge sino hasta entrada la adolescencia ha sido puesta en duda por recientes investigadores en Ciencia Cognitiva de la Religión (ver Deborah Kelemen y la religiosidad infantil) surgiendo la posibilidad de que el superyó y la capacidad de creer en un agente sobrenatural punitivo –no necesariamente antropomorfo- surjan durante la misma etapa del desarrollo infantil (4-5 años).

Formas de difundir la ciencia y la evolución del concepto de Dios

2011-11-29T17:39:00.001-06:00

La difusión de la ciencia, particularmente en cosmología, física, biología y neurociencias, ha forzado a que un sector creciente de la humanidad evolucione el concepto de Dios. Así, me parece que una forma de comprender la rigidez de la ideología creacionista ante el estado actual del conocimiento es postular que se ha activado un cierto mecanismo defensivo, de enquistamiento, semejante al shock que sobreviene después de un evento de proporciones traumáticas. Y es que el conocimiento científico actual es verdadera amenaza al Dios pan-intervencionista, conflicto que seguramente se irá agravando al paso de las próximas décadas.

El Dios que es menos diseñador y más interesado en hacer justicia, el castigador sobrenatural del catolicismo, ha salido de momento mejor librado. Sin embargo, a medida que las neurociencias vayan descubriendo determinismos, y liberando al ser humano del peso de la culpa, es de esperarse que tal Dios sea igualmente menos necesario. La ciencia perfila entonces a un Dios mínimamente activo en la evolución del universo, a la vez que mucho más benevolente. ¿Cuál será el papel del Dios en las sociedades del futuro? Creo que la clave está en la salud. No veo razón por lo que la ciencia rivalice en algún momento con el Dios-auxiliar-para-la-salud, y que después de todo ha sido demostrablemente útil.

¿Cuál es la mejor estrategia para continuar evolucionando el concepto de Dios? El ateísmo es desde luego un camino estéril. Por su lado, la Ciencia Cognitiva de la Religión con sus teorizaciones sobre Teleología Innata, el Dualismo Innato, o el Módulo Hiperactivo de Detección de Agencia, no están diseñados para éste propósito. Si acaso la Ciencia Cognitiva de la Religión ayuda a cultivar una actitud tolerante, presumiblemente objetiva, frente a estos grupos religiosos que resultan selectivamente impermeables al conocimiento acumulado. Pienso que parte de la solución está en elegir comunicadores habilidosos, tal como en éste estupendo diálogo entre el comediante Stephen Colbert y el astrofísico Neil DeGrasse Tyson, en la Academia Kimberley en Montclair, New Jersey. Me parece extraordinariamente meritorio lograr que una audiencia se mantenga atenta, a la vez que entretenida, por hora y media promoviendo las bondades de la ciencia.

El Prejuicio Anti-ateo

2011-11-26T20:57:00.001-06:00

Ateos ycreyentes desconfían entre sí por distintas razones. Y con creyentes me refieroespecíficamente a quienes postulan la existencia de un Dios quien celosamentemonitorea nuestra conducta, es decir, el Dios moralizante.

Seguramente para unporcentaje mayoritario de ateos éste tipo de creyentes representan un riesgopara el futuro de la humanidad, a medida que para sus decisiones intervienenvariables no basadas ni en la razón ni en el conocimiento científicamenteacumulado. Por su parte los creyentes tienen motivos muy diferentes pararecelar. La no creencia en Dios denuncia que la conducta del ateo es inmune ala presencia de cualquier vigilancia sobrenatural, es decir que es sólomoderada por los mecanismos sociales normales (detección y castigo de laconducta desviada), y cuando mucho porla culpa espontáneamente generada por la interiorización de la moral cultural(el llamado "super-yo"). Tal como es comentado por Will M.Gervais, Azim F. Shariff, y Ara Norenzayan en el artículo "¿Cree Usted en los Ateos?: La desconfianza es central al prejuicio anti-ateo" :

"Las cosas son distintas para los ateos. Si lacreencia en los dioses moralizantes es usada como signo de confiabilidad, sedesprende que aquellos que explícitamente niegan la existencia de los dioses noestán sencillamente expresando una descreencia privada; están también enviandola señal equivocada."

El grado de desconfianza producido por la noción dela descreencia en Dios no deja de alcanzar extremos grotescos, de hechoen el anterior estudio el ateísmo estaba más asociado a desconfianza que términostales como "violador."

Y aquí me parece encontrar una asimetría entrecreyentes y ateos. Existe un porcentaje no determinado de ateos, por ejemplo elgrupo de no-teístas que describe Jonathan Lanman, que se sienten losuficientemente cómodos con los creyentes como para confiarles posicionessociales (ej. gobierno) o familiares (ej. matrimonio) de responsabilidad. Encambio, el prejuicio anti-ateo parece por naturaleza difícil de franquear: lailusión que se está frente a un ser humano moralmente deficitario. Y si bienlos ateos siguen siendo minoría, en números totales no son ya cantidad aignorar (medio billón de ateos). Por lo visto, y bajo la óptica del creyente,al menos los homosexuales y los criminales tienen esperanza, ya quegeneralmente serán creyentes en el Dios moralizante.

¿Podrán los creyentes sobreponerse lo suficiente al prejucio anti-ateo?

Breve Reflexión: Disgusto Moral y Objetividad

2011-11-24T15:17:00.001-06:00

El disgusto moral se refiere a una reacción emocional negativa frente a formas de pensar diferentes a la nuestra, estado emocional que distorsiona el juicio imparcial. Es la antítesis de la empatía.

Ryan S. Ritter y Jesse Lee Preston intentan, en un estudio reciente, detectar dicha respuesta confrontando a los sujetos (Cristianos) con ideas religiosas o antirreligiosas que son rechazadas por su grupo de referencia:

“Los sentimientos de disgusto pueden también impactar los juicios morales, y los investigadores han encontrado que si se induce en la gente la experiencia de disgusto ello lleva a que se hagan juicios morales más severos.”

Si bien el estudio investiga los sentimientos de disgusto de un grupo de Cristianos frente a la lectura de textos islámicos y libros de conocidos ateos, esa misma reacción básica seguramente explica también porqué los NeoAteos tienden a exagerar los aspectos negativos de la religión.

Anteriormente me cuestionaba ¿para qué estudiar científicamente la religión? – y la respuesta pudiera ser precisamente esta. La Ciencia Cognitiva de la Religión es por hoy el enfoque más imparcial, al menos para quienes participan activamente en investigación, que modera la primitiva respuesta de “asco” moralizado en aras de la objetividad.

Rezando con los pacientes: ¿abuso psicológico?

2011-11-23T16:41:00.001-06:00

La relación médico-paciente es por naturaleza asimétrica, donde el estado mental de uno es generalmente de sobreconfianza, y del otro lado de la ecuación se asume autoridad. Ello ciertamente coloca a los pacientes en posición vulnerable.

Aunque es relativamente fácil comprender porqué es necesario establecer límites para evitar el contacto físico fuera del contexto del diagnóstico, y aún más claramente en el terreno de la sexualidad, resulta más complejo saber cuando se ha traspasado el limite de lo permisible al externar ideologías no científicas, o llevar a cabo prácticas religiosas durante la consulta o psicoterapia. En agosto de éste año se publica un interesante debate entre el psiquiatra ateo Rob Poole y el psiquiatra Anglicano Christopher C. H. Cook. Es de notar que aún tratándose de un ateo y un religioso (de La Iglesia de Inglaterra), la elección de personajes reduce significativamente la brecha ideológica.

Aún concediendo, como afirma Poole, que en ciertos casos las ideologías religiosas pueden introducir prejuicios a la consulta en tópicos sensibles, como lo es la homosexualidad, el sexo premarital o el aborto, creo que Cook sostiene opinión más equilibrada. Ambos conceden que el burdo proselitismo religioso es desde luego una seria infracción a la ética profesional. Cook aclara que el rezo “explícito” es una eventualidad muy poco frecuente en su práctica, pero incómodo ante el rígido “prejuicio secular” de Poole describe las circunstancias ideales cuando el médico pudiera aceptar rezar con su paciente:

Que las tradiciones espirituales del médico y el paciente sean compatibles.
Debe partir de una solicitud del paciente mismo, y no por presión del médico.
Quedar documentado en el expediente clínico.

En realidad Poole se muestra crítico no solamente de prácticas religiosas dentro del consultorio, sino de cualquier práctica no científica avalada por el médico, tal como lo puede ser la homeopatía. Sin embargo, la estimulación de la “hiperagencia” , el “mágico” empuje curativo, es un elemento que comúnmente explota el médico – incluso al prescribir un fármaco que esté perfectamente indicado. Ni que decir de prácticas tales como la hipnosis, el uso de vitamínicos, prescripción innecesaria de antibióticos, aplicaciones de agua por vía intramuscular, o de los llamados elementos inespecíficos de la psicoterapia. El Pensamiento Mágico es un socio permanente de la medicina científica.

Dudas sobre la teoría innatista de la religión

2011-11-22T12:48:00.001-06:00

Una reciente investigación de Jacqueline Woolley, psicóloga de la Universidad de Texas, arroja dudas sobre la tesis dominante en Ciencia Cognitiva de la Religión relativa a la “naturalidad de la religión”, es decir, la tesis que afirma que el ser humano nace con una propensión a pensar en términos sobrenaturales y que por lo tanto es en cierta forma “creyente innato.”

El artículo se titula “Cambios durante el desarrollo en el uso de explicaciones sobrenaturales para eventos no usuales.” :

“El objeto de esta investigación es explorar la trayectoria durante el desarrollo de la propensión a ver significado en acontecimientos inesperados o azarosos, y más específicamente, explorar el origen y desarrollo de explicaciones nomateriales o sobrenaturales. Se presentaron a sesenta y siete niños con edades de 8, 10 y 12 años, además de 22 adultos, escenarios describiendo eventos inusuales o inesperados. Primero se les pidió que proporcionaran explicaciones sobre porqué creían que tales eventos habían ocurrida y luego se les pidió que eligieran entre diferentes explicaciones sobrenaturales (justicia moral, Dios y “por suerte”) relacionadas con cada escenario. Los resultados indican que los adultos recurrían espontáneamente con más frecuencia a explicaciones sobrenaturales que los niños, y que esta tendencia de preferir conceptos sobrenaturales aumentaba con la edad. Los participantes de todas las edades frecuentemente avalaban múltiples explicaciones para los mismos eventos y era más probable que eligieran explicaciones sobrenaturales para las historias positivas que para las negativas. La religiosidad afectó las explicaciones espontáneas y la puntuación. Los hallazgos son discutidos en términos de cómo los niños adquieren los sistemas explicativos de su cultura.”

En Epiphenom se comenta parte de los resultados arrojados por el estudio:

Por ejemplo, una caracterizaba a un individuo que roba regularmente un poco de dinero, hasta que tiene lo suficiente para comprar un auto veloz- y que pronto lo choca. Otra caracteriza a un paciente con cáncer terminal cuyo cáncer desaparece “milagrosamente”. Otra a una mujer que corría regularmente, y sin embargo, en el día de su boda se tropieza y se daña seriamente su pierna – haciendo que falte a su boda y deje de correr. Las historias estaban diseñadas para ilustrar eventos que podían atribuirse a la justicia moral, a la intervención divina, o a la suerte/destino.

Así que leyeron todas estas historias y luego se les pregunto cómo podía ser explicado el evento. Lo sorprendente fue que los niños difícilmente ofrecieron explicaciones sobrenaturales. En cambio, decían en el caso del paciente con cáncer que quizás durmió mucho, lo que le fue benéfico. O, en el caso de la mujer deportista que se tropezó en su día de bodas, “Porque se tropezó en una piedra mientras caminaba. La gente comúnmente se tropieza sobre cosas y se cae.“

La variación en resultados respecto a otros diseños de investigación, por ejemplo, lo concluido por Deborah Kelemen (la teleología promiscua de la infancia) indicando que los niños tienen una tendencia a interpretar los eventos en términos de propósito, es parcialmente explicada por la forma en que fueron presentadas las preguntas y demás reactivos (dibujos). A diferencia de Wooley, Kelemen usó preguntas seguidas de opciones concretas, además de que algunos de los dibujos sugerían un poco la respuesta teleológica. Es decir, si se presenta a los niños con un dibujo de un hipotético reptil de cuello largo, y en seguida otro donde se ve una roca puntiaguda, asociativamente se pudo haber inducido en algunos de ellos la respuesta teleológica: que la roca con punta era para rascar el cuello. En cambio en el diseño de Woolley se trata de preguntas abiertas que exigen al niño o al adulto usar en mayor proporción otros procesos cognitivos (procesos reflexivos /razonamiento abstracto).

Los resultados de Woolley apuntan a que se requiere de conceptos abstractos, tales como la “justicia inmanente” (el individuo que roba) u otras razones “misteriosas” de Dios, para poder explicar sobrenaturalmente que la atleta no se casara, o que desapareciera el cáncer. De acuerdo a la psicología evolutiva de Piaget se necesita haber alcanzado el período de operaciones formales para pensar abstractamente, que ocurre hasta alrededor de los 11 años, y que es cuando Woolley nota que los niños dan explicaciones sobrenaturales de forma similar al adulto.

Curiosamente bajo el diseño de Woolley algunos niños lucen más “naturalistas” –y hasta más realistas- que los adultos, al interpretar los acontecimientos de forma totalmente concreta. Claro, cuando sugirió a esos mismos niños explicaciones sobrenaturales lo asimilaron como algo perfectamente plausible, especialmente cuando se trataba de desenlaces positivos.

Me parece entonces, que si Kelemen no hubiera sugerido explicaciones y Woolley las hubiese proveído a todos sus niños, los resultados serían muy distintos. Tan problemático es para niños de siete años (que incluyó sólo Kelemen) comprender explicaciones que excluyen totalmente la noción de propósito, como elaborar explicaciones sobrenaturales (premio o castigo justos) que entrelacen conductas complejas con hechos azarosos (razonamientos abstractos).

Independientemente de la euforia de ciertos sitios ateos por los resultados de Woolley, que parecería indicar que nacemos sin estar predispuestos a la religiosidad, pienso que no se desvirtúa la tesis dominante en Ciencia Cognitiva de la Religión: que la tendencia a relacionarnos con “mentes inmateriales” –sobrenaturales- es proceso siempre emergente, con determinismos innatos, para la mayor parte de los seres humanos. Los gráficos de Woolley no indican necesariamente que estamos frente a conceptos insertados por influencia exclusiva de la cultura, sino que alertan a que es necesario considerar variables propias del desarrollo cognitivo para futuros diseños en investigación.

¿Ciencia Cognitiva del Agnosticismo?

2011-11-18T12:37:00.000-06:00

Las Ciencias Cognitivas se han dado a la tarea de investigar no solamente la religión (CCR), sino también el fenómeno ateo (CCA), y las áreas grises como lo es el agnosticismo. En contraste con la abundancia de publicaciones sobre CCR, la CCA ha producido hasta el momento relativamente poco artículos y ensayos. The Non-religion and Secularity Research Network resume de momento los sitios disponibles en línea, y extiende la invitación para todos aquellos interesados en el estudio del ateísmo, agnosticismo, y en general de la no-religiosidad.

Y es que cuando hablamos de religión se tiene la impresión, al menos a un análisis superficial, de que estamos ante un todo que es objeto válido de estudio y conformado por elementos constantes (creencia sobrenatural, experiencia mística, rituales religiosos). En cambio, y a diferencia de la religión, el ateísmo y el agnosticismo se reducen a meras creencias y actitudes que pueden ser difíciles de precisar. En una entrada anterior veíamos como Jonathan Lanman intenta formar subgrupos (No-Teísmo /Ateísmo Fuerte) de ateos atendiendo a factores socioculturales y a elementos de la dinámica grupal. Es decir, para Lanman el ateísmo militante no depende tanto de un cuerpo de conocimientos uniformes acerca del cosmos, la biología o las neurociencias, sino que se trata de actitud reactiva (ante la amenaza) explicable por principios de dinámica grupal. En estas circunstancias se polarizaría aún más el error de atribución fundamental, sesgo cognitivo del ser humano, en donde ateos militantes y fundamentalistas religiosos tenderán a explicar la propia conducta en términos predominantemente situacionales (justificando la propia postura), y la actitud “enemiga” por factores exclusivamente internos, es decir, determinados por diversas disposiciones de personalidad (ej. tener el meme religioso). Sin embargo, me parece que en el esquema de Lanman el ateísmo no-militante (el “no-teísmo”) es insuficientemente analizado. Es decir, si son el conocimiento científico acumulado y el clima social benigno los únicos factores responsables de los altos porcentajes de descreencia en ciertos países, o si necesitamos considerar variables neurobiológicas o dimensiones de personalidad.

Aún más complejo resulta la empresa del estudio del agnosticismo (Ciencia Cognitiva del Agnosticismo) puesto que a diferencia del ateísmo y la religiosidad no se trata de creencias que se puedan definir con facilidad. El Skeptic’s Dictionary lo define como: “La posición de creer que el conocimiento en la existencia o no existencia de Dios es imposible.” Por un lado, y bajo esta definición varios científicos que se autodenominan ateos (incluso militantes) resultarían ser a la vez agnósticos, en tanto conceden que valiéndose del método científico es imposible probar con absoluta certeza la inexistencia de Dios. Por otro lado, si consideramos que los agnósticos pudieran ser simplemente aquellos que dudan con frecuencia de la existencia de Dios, estaríamos ante un grupo amplio que seguramente se traslaparía con un buen porcentaje de autonombrados teístas. Es decir, y por ejemplo, hay cristianos que intelectualmente se plantean con frecuencia dudas sobre si Dios es real, eso independientemente que jamás sean “agnósticos” respecto de lo deseable o del efecto benéfico de tales creencias.

Según parece, y en el ámbito de las creencias religiosas, los agnósticos son generalmente individuos no-teístas (ateos del Dios Personal), que pueden o no practicar la religión en la que fueron educados, y que seguramente contemplan seriamente la posibilidad de alguna forma nebulosa de inteligencia sobrenatural. Saben que no se puede probar, por lo que prefieren llamarse “agnósticos”. En mi opinión, este tipo de agnósticos son frecuentemente deístas o panteístas de closet, es decir, individuos que deciden no hacer proselitismo de sus intuiciones o creencias. Un buen ejemplo, es el biólogo E.O. Wilson y su fórmula de “deísmo provisional”, que lo lleva a contemplar la posibilidad de una fuerza superinteligente que inició el universo con el Big Bang y luego se movió al siguiente universo. Para desarrollar una ciencia cognitiva del agnosticismo se requeriría de instrumentos que midieran en forma indirecta las creencias de estos individuos, o de sus procesos intuitivos.

La Angosta Cosmovisión de los NeoAteos

2011-11-17T17:20:00.001-06:00

Me parece que el filósofo Stephen T. Asma resume lúcidamente las funciones de la religión, es decir, como guía moral, como explicación de los fenómenos naturales y como mecanismo anti-estrés, aclarando a la vez la principal razón por la que la religión ha persistido. El artículo es una crítica al neoateísmo, intitulado “La angosta cosmovisión de los Neoateos.”

“[Sam] Harris y colegas piensan que la religión está fundamentalmente involucrada en dos tareas – explicar la naturaleza y guiar la moralidad. Su sugerencia que la ciencia hace mejor estos trabajos es muy convincente. Tal como Harris lo pone, “Estoy argumentando que la ciencia puede, en principio, ayudarnos a comprender que deberíamos hacer y querer – y, por lo tanto, que debería hacer y que debería querer la demás gente para vivir la mejor de las vidas posible.” Acuerdo en esto con Harris y de hecho yo mismo he derrochado mucha tinta en ello, en el 2001, para mostrar que la diplomacia popular de Stephen Jay Gould sobre los “magisterios no superpuestos” (lo que muchos llaman la distinción hechos/valores) es incoherente. El error de los jinetes no es su afirmación que la ciencia puede guiar la moralidad. Más bien, se equivocan en imaginar que la función primaria de la religión es la moralidad. Tal como la cosmología, la ética es apenas relevante en las religiones no-occidentales. Ciertamente no es el atractivo por una vida devota. La ciencia pudiera apoderarse de la moralidad mañana mismo en el mundo en desarrollo. Y muy pocos practicantes religiosos lo notarían.“

[…]

“La religión no es el camino a la moralidad, ni puede substituir para una buena comprensión de la naturaleza. La virtud principal es como mecanismo para lidiar con nuestras dificultades. La gente que se siente impotente busca la religión y encuentra alivio, lo que les ayuda a mantenerse a flote psicológicamente. Aquellos que desean abolir la religión buscan eliminar el salvavidas, culpando erróneamente al salvavidas por ahogarse. “

[…]

“Cuando la gente está contra la pared, cuando están realmente desprotegidos y sin esperanza, entonces aferrarse y negociar con cualquier cosa más poderosa que ellos mismos es una respuesta muy humana. Es una respuesta que no desaparece, y que no debería desaparecer puesto que provee un genuino alivio a la ansiedad y la agonía. Tal como lo plantea Roger Scruton, “El consuelo por cosas imaginarias no es consuelo imaginario”

Sugiere que el dilema está más bien en discriminar entre las religiones benignas y las peligrosas, más que pretender cancelar la tendencia – y capacidad- animista del ser humano. Siento que Stephen Asma da en el clavo, el animismo/ hiperagencia / pensamiento mágico son la forma en que nuestra particular psicología sortea la adversidad, son pues parte de la naturaleza humana.

¿Pueden un ateo y un creyente hacer un matrimonio feliz?

2011-11-14T17:48:00.001-06:00

Reflexión que se plantea Jesse Bering en un artículo publicado en Slate:

“Por un lado, sin duda que me sentiría irritado por las muy religiosas creencias sobrenaturales de mi esposa. Por otro lado, el sólo hecho que ella creyera firmemente en una moralidad divina debería influir la conducta que tuviera a mis espaldas. Pudiera muy bien estar sufriendo de un caso del temido “espejismo de Dios” [God Delusion], pero quizás ello no sea una cosa demasiado mala para un marido ateo. Después de todo, mi devota imaginaria esposa estaría entonces operando bajo la asunción que engañarme no solamente dañaría a su familia si ello saliese a la luz, pero que resultaría en un tormento eterno o quizás en una plaga de infortunios de este mundo, aún y si no se supiese. Olvídense si está loca. Soy un pragmático, así que lo que ella crea ser cierto es todo lo que importa.”

Pese a sus investigaciones sobre los efectos del “vigilante sobrenatural” (léase Dios) sobre la conducta admite que las cosas no pueden ser así de simples:

“Pero ya ya, mis ateos Dawkinsianos , ya sé lo que están pensando. Ciertamente no se necesita creer en Dios para ser fiel a tu esposa, los matrimonios están construidos en la confianza mutua; los religiosos engañan también, etc. Claro, tienen razón de todas estas cosas, pero recuerden que aún estamos en el ámbito hipotético, y permaneciendo constante todas las cosas, y si están simplemente tratando de minimizar las posibilidades de caer en manos de una pareja adúltera, deberían de una buena vez echar las cartas a su favor casándose con una mujer que “sabe” que Dios se enojaría mucho si usara inapropiadamente sus genitales.”

Bering observa que se tiene muy poca evidencia de lo que ocurre en matrimonios entre ateos, puesto que el 95 % de las parejas muestran afiliación religiosa y, por otra parte, seguramente la mayor parte de los ateos se casarán con una pareja religiosa. Refiere que existen estudios que sugieren que la homogamia en creencias religiosas (tener la misma filiación o compromiso religioso) está inversamente relacionado con los problemas de pareja.

Pienso, sin embargo, que Bering enfoca de forma parcial las relaciones entre Dios, religión y los problemas de pareja, es decir, el “vigilante sobrenatural” como potencial profiláctico para la infidelidad. Y ciertamente desde ese único punto de vista no pareciera estar dando muy buenos resultados En cambio, me llevo la impresión que Dios y la práctica religiosa pueden ser a la vez un buen medio para solventar los problemas que son consecuencia de la infidelidad. Es decir, la religión, al igual que para los macrogrupos, debe ser un elemento de cohesión que amortigua el impacto del engaño conyugal. El grado de religiosidad de la pareja seguramente está correlacionado con su resiliencia.

Así, son comprensibles las acusaciones de “amoralidad” que con frecuencia se hacen a los ateos, en tanto careciendo de la “manija divina” quedan, en situaciones como las descritas por Bering, fuera del radar de control religioso. Y así como no tenemos datos sobre la frecuencia de infidelidad entre parejas de ateos, tampoco tenemos información precisa sobre si después de una traición conyugal tendrán igual capacidad que los creyentes para reparar la relación. Campo abierto para la investigación.

Aspectos cognitivos del ateísmo militante

2011-11-11T16:45:00.001-06:00

En la entrada anterior – Hacia una Ciencia Cognitiva del Ateísmo – se sugería que para comprender el componente militante del ateísmo era necesario atender no a la ideología individual sino a la dinámica intergrupal. Se sabe en psicología social que la cohesión grupal es influenciada entre otras cosas por la percepción de amenaza externa, particularmente de otros grupos en competencia. Así, el “ateísmo fuerte” (strong atheism) fue reducido en la categorización de Jonathan Lanman al subgrupo de ateos que perciben la religión, o elementos de la misma, como riesgo a la seguridad del grupo de referencia. Éste indiscriminado elemento paranoide hacia los exogrupos encuentra su expresión en The God Delusion (pag. 303-308) de Richard Dawkins, cuando advierte que:

“Pero el punto que quiero hacer en esta sección es que aún la religión leve o moderada ayuda a fomentar el clima de la fe en que el extremismo florece de forma natural.”

“El mensaje a llevar a casa es que tendríamos que culpar a la religión en sí, no al extremismo religioso – como si ello fuera una cierta clase de terrible perversión de la religión real y decente.”

“La fe es un mal precisamente porque no requiere justificación ni admite argumentos”

Lanman mismo, en otro artículo de opinión de Newscientist escribió que “si la religión es irracional, también lo es el ateísmo.” En efecto, si bien la irracionalidad de la religión proviene con frecuencia de la negativa del creyente a contrastar su ideología doctrinal contra el conocimiento acumulado, la del ateo fuerte/militante depende de distorsiones cognitivas inducidas por el sesgo intragrupal. Todas estas nociones sobre dinámica grupal son conocidas en psicología social desde cuando menos principios del siglo pasado (ej. Kurt Lewin). Recientemente se han introducido nuevos términos y conceptos que subrayan éste mismo componente irracional para las posiciones grupales. Tal sesgo “paranoide” fue denominado por Lee D. Ross como el Error Fundamental de Atribución, también conocido – siguiendo a Daniel Gilbert- como sesgo de correspondencia, en tanto que el observador externo asume automáticamente que la conducta observable corresponde u obedece a disposiciones internas de personalidad, subestimándose los determinantes situacionales.

Amarnath Amarasingam correlaciona el anterior aspecto de la dinámica grupal con el neoateísmo en: “To Err in their Ways: The Attribution Biases of the New Atheists”:

“El término “nuevo ateismo” ha sido aplicado al reciente asalto de libros antirreligiosos y anti-Dios escritos por Richard Dawkins (2006), Sam Harris (2004,2008), Christopher Hitchens (2007), Daniel Dennett (2006), y otros. Éste ensayo propone que uno de los argumentos fundamentales que ha sido adelantado por los neo-ateos – que la religión envenena todo o que la religión es responsable de mucha de la maldad en el mundo – es víctima de una de las mejores teorías establecidas en psicología social de las relaciones interpersonales e intergrupales: el error fundamental de atribución. La datos acumulados por la psicología social son especialmente útiles para criticar el nuevo ateísmo. En lugar de simplemente argumentar que los neoateos “sobre-generalizan”, los estudios sociales psicológicos sobre la naturaleza de la atribución individual y grupal proporcionan las herramientas necesarias para iniciar una crítica más sustantiva.”

Los mismos errores de atribución seguramente son aplicables a cualquier grupo polarizado, por ejemplo, los fundamentalismos religiosos. El disgusto moral de los neoateos no es entonces producto del análisis de la evidencia ni del conocimiento científico, sino ilusión cognitiva, sobreatribución de imaginarias [malignas] disposiciones individuales.

Hacia una Ciencia Cognitiva del Ateísmo

2011-11-09T18:55:00.000-06:00

Si insistimos en usar la analogía de Richard Dawkins y Daniel Dennett, es decir, a comparar la religión con un “virus” que se transmite a través de las generaciones (la memética), entonces más que replicador patógeno resistente parecería un caso de comensalismo o mutualismo, es decir, dos sistemas u organismos que se benefician uno del otro, o al menos no se perjudican. Sin embargo, la postulación de ideas que [malintencionadamente] se hacen del huésped para reproducirse y sobrevivir no se diferencía demasiado de la misma teleología promiscua que exhiben los niños y algunos individuos religiosos.

Los niños vienen equipados cognitivamente con lo que pudiésemos denominar “proto-religiosidad”, es decir, la capacidad para imaginarse y relacionarse con mentes inmateriales, mentes que no necesariamente están asociadas o pertenecen a un cuerpo humano. Los niños de escasos meses pueden de hecho “adjuntar” mentalidad a simples figuras geométricas o puntos luminosos en movimiento. Así, para adoptar una postura enteramente naturalista –que las mentes humanas sólo pueden existir dentro de cerebros biológicos – se requiere no solamente del conocimiento proveniente de las neurociencias y las humanidades sino de un esfuerzo concertado por constreñir los propios procesos intuitivos. Con ello me refiero a posturas tales como el ateísmo, anti-teísmo y al anti-supernaturalismo. Para propósitos de mi reflexión no incluyo a los “agnósticos cognitivos”, por diferenciar de alguna manera de los agnósticos metodológicos (el método científico), es decir, los sujetos que en tanto tienen duda de la existencia de Dios contemplan por ende la posibilidad de su existencia.

El abordaje para el estudio de la religión – La Ciencia Cognitiva de la Religión – ha puesto excesivo énfasis en postulados procedentes de la psicología evolucionista, explicando la religiosidad principalmente en función de la naturaleza humana. Sin embargo, me parece que la cosmovisión contraria, el fenómeno de la descreencia, requiere de un mayor acento en otras ciencias del hexágono cognitivo: la antropología y la sociología. Así lo han entendido recientes investigadores que han incursionado en el campo, por ejemplo el antropólogo Jonathan Lanman en su presentación “Atheism Explained: The Evolutionary Origins of Atheistic Thought”, y su tesis “A Secular Mind: Towards a Cognitive Anthropology of Atheism.”

Las definiciones de diccionario de ateísmo no ayudan mucho como punto de partida -la creencia que Dios no existe- pareciendo indispensable para plantearse un proyecto de estudio correlacionar subgrupos de ateos con determinadas características psicológicas y variables sociopolíticas. Una vez seleccionadas se puede pasar a elaborar una taxonomía de la descreencia, por ejemplo – se pregunta Lanman- para comprender la diferencia entre los ateos militantes de los E.U.A. y el no-teísmo contemplativo de ciertos países europeos.

En un artículo de opinión publicado en NewScientist - “Thou shalt believe – or not” – (“Deberás creer – o no”), esboza un punto de partida para la investigación:

“¿Qué es precisamente lo que necesitamos explicar? Pasé el 2008 haciendo investigación del ateísmo en los EUA, la UK, Dinamarca, y en línea. Encontré una gran diversidad de “ateísmos”, desde la falta de creencia en Dios, una falta de creencia en todos los agentes sobrenaturales, hasta una oposición moral a todas las religiones. Así que ¿cómo habría de proceder la ciencia? Pienso que necesitamos ir más allá de los términos y enfocarnos en patrones de pensamiento y comportamiento.”

En particular, hay dos dimensiones que llaman su atención. La primera fue la existencia de ateos que no creen en ningún elemento sobrenatural, la segunda, la oposición de algunos ateos a las creencias y valores religiosos. Es decir, para muchos las creencias religiosas no son simplemente algo que es falso, sino a la vez dañino y que debe ser eliminado. Lanman propone términos: “no-teismo” para los anti-supernaturalistas, y “ateísmo fuerte” para los opositores a la moralidad religiosa. De acuerdo al antropólogo estas dos categorías están inversamente relacionadas en los países de occidente. Por ejemplo. Dinamarca y Suecia tienen los mayores porcentajes de “no-teísmo”, pero pocos “ateístas fuertes”. Lo opuesto es cierto para los Estados Unidos de América. ¿Porqué? se pregunta Lanman: por la amenaza.

Pienso que en lo que sigue se plasman las ideas principales:

“Esto es, creo que las distribuciones que vemos en los niveles de no-teísmo y ateísmo fuerte pueden ser explicadas por los efectos de estímulos amenazantes. Tomemos primero al no-teísmo. Tenemos evidencia convincente de Pippa Norris y Ronald Inglehart en “Sagrado y Secular” que las naciones con alta seguridad existencial, esto es la percepción que la propia vida, bienestar y la sociedad están seguras, muestran menos creencias y comportamientos religiosos. Pero tenemos buenas razones para poner en duda las explicaciones comunes para éste patrón, que la religión proporciona confort y resulta más convincente en tiempos difíciles.”

“Antropológicamente, las sociedades en ambientes existencialmente inseguros creen más bien en agentes sobrenaturales que no son demasiado reconfortantes. En contraste, las ideas religiosas más reconfortantes, tales como las espiritualidad New Age o el Cristianismo sin infierno, florecen en las partes prósperas del occidente. Psicológicamente, tenemos poca o ninguna evidencia que nuestras mentes creerán en algo solamente porque sería reconfortante hacerlo.”

“Así que ¿cómo explicamos la asociación entre la seguridad existencial y el no-teísmo? Más que una teoría del confort, la evidencia sugiere la teoría de la “amenaza y la acción”. Tenemos una abundancia de evidencia de la psicología y la antropología que el sentirse bajo amenaza aumenta el compromiso para con las ideologías intragrupales, sean religiosas o no.”

“¿ Pero que hay respecto al ateísmo fuerte? Contraintuitivamente, mientras que pienso que la ausencia de una amenaza socioeconómica produce el no-teísmo, creo que mayores niveles de amenaza relacionados a una particular visión de la sociedad coadyuvan en producir el ateísmo fuerte. El ateísmo fuerte no es la ausencia de una ideología intragrupal, sino la defensa de una: el secularismo moderno. Podemos parcialmente explicar el sentimiento ateístico fuerte como resultado de la amenaza religiosa a la visión secular de la sociedad. La evidencia en apoyo es cronológica y geográfica. Cronológicamente, tenemos a Sam Harris escribiendo “The End of Faith” en respuesta al 9/11, y los ateos fuertes en EUA retomando la God Delusion de Richard Dawkins, y las membrecías a grupos ateos posteriores a la reelección de George W Bush…”

Es en efecto comprobable que la preocupación del ateísmo fuerte/militante no es por lo acientífico o infantil que contengan las doctrinas religiosas, de por sí mismas relativamente inofensivas. La sugerencia de Lanman es de interés, es decir, se trata de grupos con intereses sociopolíticos encontrados y conflictos alimentados por la “incertidumbre existencial” local, por las carencias socioeconómicas o por la inseguridad que enfrentan estos países. El motor del enfrentamiento es más una cosa emocional, el sentimiento de disgusto moral hacia quienes son percibidos como amenaza.

Comentaba y analizaba lo mismo en la entrada El Zeitgeist Moral (igualmente abordado por Antonio en “Ateísmo y teísmo: dos caras de la misma moneda emocional/cognitiva”) : “En efecto, como veremos, una de las tácticas más poderosas para generar desdén hacia miembros de grupos externos es etiquetarlos como criaturas sucias y viles. Esta estrategia fue evidente en el anti-semitismo de la Alemania Nazi, y en la modernidad, la retórica anti-homosexual ha apelado a la vileza de sus prácticas sexuales.” En resumen, el disgusto o asco moralizado puede movilizar actitudes intragrupales destructivas, un riesgo potencial tanto para el ateísmo fuerte como para el fundamentalismo religioso.

Deborah Kelemen vs Richard Dawkins

2011-11-08T16:45:00.002-06:00

La cita que sigue, contenida en el God Delusion de Richard Dawkins (prefacio y capítulo 9), y frecuentemente mencionada en foros ateos, sentencia que “no hay tal cosa como un niño Cristiano: sólo un niño de padres Cristianos.” De hecho en ese mismo libro Dawkins se apoya en el concepto de Kelemen, “la teleología innata”, es decir, la propensión de los niños a asignar propósito indiscriminadamente, para explicarse en parte cómo es que muchos adultos nunca pueden sobreponerse a la creencia en deidades. Sin embargo, en el esquema del biólogo la adoctrinación de los padres es factor mucho más determinante para que la gente crea en Dios que las predisposiciones cognitivas.

Recientemente Kelemen cuestiona éste supuesto, de forma más que frontal, al titular su ensayo “¿Hay tal cosa como un niño Cristiano? Evidencia de creencias religiosas en la infancia temprana” :

“Richard Dawkins ha afirmado, “No hay tal cosa como un niño Cristiano: sólo un niño de padres Cristianos (2006, p.18). Haciendo a un lado la naturaleza inflamatoria de lo anterior, la afirmación conlleva una implicación de peso: que los niños no son en sí mismos religiosos.”

Kelemen pone en entredicho la supuesta incapacidad de los niños para relacionarse con el concepto abstracto del Dios sobrenatural, es decir, con algo más que sea un Dios antropomorfo:

“Claro, la suposición que la religión no existe en la infancia depende de una definición muy específica de religión. Específicamente, decir que “no hay tal cosa como un niño Cristiano” no significa que no haya niños que atiendan las iglesias Cristianas o participen en rituales Cristianos, puesto que ello sería obviamente una falsedad. El grado de participación en una particular tradición religiosa no es el tópico a que hace referencia Dawkins y otros, quienes niegan la religiosidad en los niños, todos presuponiendo que ser religioso es mucho más que la simple participación en acciones dictadas por un guión, con otros miembros de la comunidad religiosa. La pregunta en cuestión es si los niños que participan en actividades religiosas están simplemente dejándose llevar por la inercia, en un estado de pasividad indiferente o de inconsciencia. En otras palabras, el punto medular es el grado en que los niños pueden tener fe religiosa.”

Comenta la autora de una cierta tradición en psicología, previa al Neoateísmo, que ha negado la posibilidad que los niños tengan un concepto no antropomorfo de Dios:

“La supuesta falta de religiosidad de la infancia es frecuentemente atribuida a insuficientes habilidades cognitivas que soporten el pensamiento maduro religioso. Los niños pre-adolescentes se dice que poseen una comprensión antropomórfica, material, de Dios que impide un concepto más abstracto de la naturaleza espiritual de Dios (para revisiones, ver Hyde, 1990; Nelsen, Potvin, & Shields, 1977). Los teóricos psicoanalíticos y de la teoría del apego agrumentan que dicho antropomorfismo proviene de moldear el concepto de Dios del de nuestros propios padres (e.g., Bovet, 1928; Dickie, Eshleman, Merasco, & Shepard, 1997; Erikson, 1963; Freud, 1913/1955; Kirkpatrick, 2005). Los Piagetianos han afirmado que el antropomorfismo de Dios de los niños proviene de sus habilidades cognitivas subdesarrolladas (e.g., Goldman, 1964). Se asume que los niños no están equipados para manejar conceptos abstractos (como el de Dios) hasta que se mueven del estadío de las operaciones concretas a la etapa de las operaciones formales, que ocurre hasta el inicio de la adolescencia.”

La definición de religión que usa Kelemen en esta revisión se limita exclusivamente al elemento sobrenatural de la misma:

“La religión es un término elusivo que desafía una única definición, y sólo nos concentraremos en éste capítulo en una de las muchas posibles definiciones operacionales de religión. Específicamente escogeremos una definición de religión que consiste en creencias, emociones o experiencias relacionadas a entidades sobrenaturales (Tylor, 1871/1920).”

Si bien Kelemen admite que la religión madura ha de esperar hasta la edad adulta, concluye de la revisión de la literatura en Ciencia Cognitiva de la Religión que:

“En resumen, evidencia reciente obtenida de la ciencia cognitiva de la religión, antropólogos, psicólogos, y otros sugieren que hay fuertes razones para pensar que los niños desde etapas tempranas pueden ser de hecho religiosos.”

Concluye, sin dejar de aconsejar a los Neoateos:

“El hecho que los niños puedan claramente tener ideas religiosas tiene consecuencias importantes en el mundo real. Por ejemplo, los niños de hasta seis años forman preferencias sociales basadas en su identidad religiosa, tal que los Cristianos muestran una preferencia implícita por otros Cristianos sobre los no-Cristianos (Heiphetz, Spelke, & Banaji, 2011). Las habilidades de los niños de formar conceptos religiosos es también de gran importancia para ambos educadores religiosos (e.g., Nelsen et al., 1977; Ratcliff, 1988) y aquellos en los extremos polarizados que están preocupados por la adoctrinación religiosa (e.g., Dawkins, 2006; Dennett, 2006). Es por lo tanto un innegable campo de estudio, independientemente de las propias creencias metafísicas.”

Los niños de cierta edadson entonces capaces de representar cognitivamente a un Dios que es abstracto,inmaterial, además de a otros agentes intencionales no antropomórficos. Porotro lado, es risible tratar de prevenir a una familia religiosa, como exigeDawkins, que deje de completar la formación de la proto-religiosidad infantil,que en cualquier caso es una habilidad cognitiva natural.

Medicina Integral: un marco teórico para médicos

2011-11-07T12:46:00.002-06:00

Los intentos por promover una "medicina integral", también conocida como "medicina holística", se valen con frecuencia del término "espiritualidad" como puente para introducir ideologías pseudocientíficas a la corriente principal de la medicina. Y es que el concepto de "lo espiritual" se ha aplicado estratégicamente restringiendo o ampliándolo según las necesidades. Por ejemplo, si lo que se pretende es hacer con él investigación se iguala a la necesidad humana de "trascender" o de "buscar propósito y significado."

Las pseudociencias han llegado a las aulas, y es una corriente que vergonzosamente ha penetrado los programas académicos universitarios. Las modalidades más comunes son la acupuntura, varias "curas energéticas" (ejemplo, el reiki), la medicina homeopática, la naturopatía y las curas espirituales/religiosas. No es raro escuchar hoy en día a médicos hablar de la necesidad de fomentar la salud física, psicológica y la espiritual, como si esto de "lo espiritual" estuviese más allá de las neurociencias.

Las curas alternativas a través de métodos que postulan "fuentes energéticas universales" son prácticamente indistinguibles de los conceptos que animan las curas religiosas (ej. oración por intercesión, curas por imposición, exorcismos, etc.), evocando asociativamente en los pacientes mágicas agencias intencionales que intervienen en la solución de sus males. Las curas energéticas son curas que se valen de la activación de la "hiperagencia", es decir, estimulando los mecanismos neurobiológicos de la corteza temporo-parietal para la percepción de agencia y por consiguiente la intuición que vagas mentes/fuerzas inmateriales ("energía universal", deidades panteísticas, medicina cuántica), o claramente antropomorfas (religiones monoteístas), forman parte del proceso curativo. Incluso se pudiera especular si el medicamento placebo tradicional no solamente ayuda gracias a que crea la expectativa de curación, sino mediante la simultánea activación de la percepción de agencia, y que es precisamente lo que lo dota de la cualidad mágica. No me parece entonces descabellado postular que el medicamento placebo posee un poco del mismo elemento "espiritual" que explotan con descaro algunas ideologías alternativas, y pretender separar el "efecto espiritual" del efecto placebo sea ejercicio más teórico.

Así, el nuevo idilio entre medicina y religión, con la oferta de mejor vida espiritual, allana el camino a las terapias alternativas y abre peligrosamente la puerta a prácticas pseudocientíficas. Cognitivamente es una misma estrategia bajo distintos envoltorios, y no sorprende que los programas académicos actuales incluyan tanto asignaturas relacionadas con la medicina alternativa como estrategias para fomentar la dimensión espiritual de los pacientes.

Quiero aclarar mi postura. Las curas alternativas, la religión y el efecto placebo pueden ser valiosos aliados del médico. Sin embargo, para que todas estas estrategias sean benéficas quien debe creer en ellas es el paciente. Si el médico va a avalar la medicina integral en su práctica, o a practicarla él mismo, es en el entendimiento que primero es necesario cumplir con la responsabilidad de elaborar un diagnóstico y aplicar las terapéuticas admitidas por los estándares científicos, y debe tener claro cuál es realmente el elemento terapéutico alternativo: la estimulación con fines terapéuticos de la hiperagencia. El médico procede de la ciencia, y para serlo requiere suscribirse al naturalismo , mínimamente metodológico. Si el médico olvida lo anterior e introduce en la relación médico-paciente ideologías personales metacientíficas o paracientíficas, para propósitos prácticos deja de serlo. Es ahora un chamán, y quizás un charlatán. Si el médico cree que es Dios, las energías universales o la memoria mágica del agua, los verdaderos agentes curativos, debe mantenerlo para sí mismo. De seguro que no será fácil lograrlo siempre, dado el entusiasmo que generan estas creencias... tampoco nadie ha dicho que sea fácil ser médico.

¿Cómo ayuda la religión?: Algunas propuestas y mecanismos neurobiológicos

2011-11-04T17:29:00.001-06:00

Se ha sugerido en otras entradas que la religión activa los mismos mecanismos que el efecto placebo (ver La Religión es el Xanax del Pueblo). Sin embargo, en un análisis cuidadoso podemos advertir que el efecto placebo y los beneficios de la espiritualidad religiosa no inciden sobre la salud por un único y mismo mecanismo, sino que se trata fenómenos que se intersectan en ciertos mecanismos:

Comenta Fabrizio Benedetti et al en artículo publicado este año en Neuropsychopharmacology Reviews que:

Los placebos no son sustancias inertes, como hasta recientemente se creía. Están hechos de palabras, símbolos, y significados, y todos estos elementos son activos en moldear el cerebro del paciente.

Pudiésemos perfectamente intercambiar la palabra “placebo” por “creencias religiosas” sin violentar demasiado el significado contextual de la afirmación anterior. Finalmente ambas estrategias manipulan las expectativas del “creyente”, incidiendo ya bien sea sobre la ansiedad, los mecanismos de recompensa o la percepción del dolor.

Hay otro aspecto, que mencionan estos autores para el efecto placebo, y que pienso se aplica igualmente a la religión: "Si no hay control Prefrontal, no hay respuesta placebo.” Es decir, para que la expectación de beneficio ocurra se necesita de la integridad de los Lóbulos Frontales, de aquellas mismas estructuras que intervienen en el razonamiento abstracto (regiones Frontales Dorsolaterales) y en el control inhibitorio de la conducta (regiones Orbitales y Mediales de los Lóbulos Frontales). Es evidente que en enfermedades demenciales. tal como la enfermedad de Alzheimer, se pierde la posibilidad de que las expectativas actúen a manera de placebo.

Sin embargo, para que el efecto placebo ocurra no se requiere necesariamente de manipulaciones conscientes sobre las expectativas y creencias de los pacientes. Puede ocurrir totalmente a nivel inconsciente, por aprendizaje asociativo, y afectando funcionalidades tan diversas como el sistema inmune (ej. la inmunosupresión condicionada que comenta Fabrizio et al) o el sistema endócrino (ej. mimetismo condicionado del efecto de la insulina). En la religión hay igualmente experimentos diseñados para estudiar, por ejemplo, los efectos de manipulaciones asociativas inconscientes usando símbolos o palabras con connotaciones religiosas, para investigar determinadas conductas. Están, por ejemplo, los especulaciones de Dominic Johnson (ver aquí y aquí) sobre la relación entre la cooperación social y el castigo sobrenatural. Se usa en éste último caso un paradigma asociativo/implícito/inconsciente que, sin embargo, no se puede reducir a un esquema simple Pavloviano - estímulo condicionado-respuesta condicionada- . De hecho no se trata necesariamente de condicionamientos sino de activación subconsciente de la hiperagencia (percepción de agencias inmateriales), es decir, la sensación de que una mente inmaterial vigila nuestra conducta.

Este mecanismo, la hiperagencia, está en el centro del fenómeno religioso y de todas las ideologías de corte “espiritual”. Y si bien la hiperagencia requiere igualmente de la integridad de los Lóbulos Frontales para convertirse en creencias religiosas o teísticas abstractas (ej. el Dios Judeo-Cristiano), el sustrato neurológico básico reside en la corteza Temporo-Parietal, es decir, el sitio de los correlatos neurales de la Teoría de la Mente (ToM), de la percepción de agencia y de la percepción del movimiento biológico.

Así, la religión no es solamente el Xanax o el opio del pueblo. Las ventajas sobre la salud van más allá de los limitados mecanismos tipo placebo. La religión es mucho más que un sedante de efectos a corto plazo, obrando en la esfera de la emotividad a manera de estabilizador tónico sobre lo que se conoce en psicología como estado basal del ánimo (ej. la eutímia), a medida que tiende a regular las relaciones interpersonales, por ejemplo, la cohesión y cooperación grupal. Por otro lado, la reinterpretación de la realidad, el mapeo de la hiperagencia en el mundo externo (ej. Dios), refuerza la percepción de coherencia y orden. Finalmente la fuerza motivacional que se obtiene de la creencia en el “vigilante sobrenatural” puede llevar a modificaciones de la conducta (ej. en adicciones a sustancias) que son difíciles de igualar por otros medios seculares.

En lo personal me gusta más el símil de la religión con la cortisona, el “milagroso” antiinflamatorio, puede hacer tanto bien como mal, y dependerá quien lo dé y para qué se use.

El disgusto moral de los neoateos

2011-11-03T10:01:00.001-06:00

Se trata de un debate protagonizado entre el biólogo Jerry Coyne y el teólogo John Haught: Posiblemente hay pocas temáticas (¿Es compatible la Ciencia con la Religión?) que despierten tantas reacciones viscerales como esta. Es un tema desgastado e interpretado a la medida de los prejuicios personales.

Muchas veces me pregunto que es lo que realmente se quiere contestar con esa pregunta. ¿Que la ciencia ha generado más verdades que la religión?, sin duda que sí, ¿que la gente tiene que elegir entre una y otra?, no veo porqué, el único problema es que ciertas denominaciones religiosas se han cerrado parcial o completamente al conocimiento científico. Pocos de los adversarios de Coyne dejarían de ver esto como una actitud indeseable.

Sin embargo, sólo en éste tipo de debates se pretende forzar a la audiencia a que escoja postura, se trata de simple y puro tribalismo adolescente. Jerry Coyne hace mal servicio a la empresa científica cuando acusa a su contraparte de deshonestidad, de engañarse a sí mismo, y esto por los intentos del teólogo por hacer compatible la existencia de un "propósito cósmico" con lo se sabe en ciencia. Independientemente de lo discutible de su propuesta no hay razón para lanzar ataques a la persona, es una propuesta inofensiva por lo demás. Me parece que tanto para los fundamentalistas religiosos como para los Neoateos hay una urgencia obsesiva por elegir entre “blanco y negro”, cuando la biología se rige frecuentemente por las excepciones y tonalidades intermedias. Recuerda un poco a los partisanismos propelados por el disgusto moralizado, extensamente estudiado por Jonathan Haidt (dimensión puritanismo/santidad), más que producto de un razonamiento equilibrado. Es más el “asco moralizante” el que mueve tanto a Coyne como a Haught.

¿Que si la religión y ciencia pueden convivir pacíficamente? Lo hacen en la cabeza de cuando menos el 90% de la humanidad, que debiera ser evidencia más que suficiente para Jerry Coyne. El que no lo comprenda es problema de él, seguramente debido a su falta de conocimiento en psicología y neurociencias. Y la única explicación que se le ocurre, similar a la de Richard Dawkins, es que oscuros mecanismos de defensa compensan amañadamente por la disonancia cognitiva que debe existir en algún lugar de la psique de los creyentes. Si bien estos dos “magisterios” mentales (procesos intuitivos vs procesos reflexivos) se enfrentan en ciertas circunstancias, por ejemplo cuando la gente se pregunta cómo es que Dios pudo permitir la muerte de un ser querido, normalmente conviven en paz y armonía.

Mi postura la puedo resumir en pocas palabras: ciencia y religión son perfectamente compatibles en la cabeza de la gente, pero incompatibles epistemológicamente. La religión no es el camino para establecer conocimientos validados.

Sacerdotes y ministros ateos: “The Clergy Project”

2011-11-02T11:34:00.001-06:00

A partir de Octubre del 2011 queda disponible el nuevo web “The Clergy Project”, verdadera contraparte a iniciativas como la de la Fundación Templeton. La primera a demostrar que un cierto porcentaje de los líderes religiosos son realmente ateos de closet, la segunda a empujar la “espiritualidad” dentro de la agenda de investigación científica. A primera vista pareciera una tentativa de ambos lados por usar la "investigación científica” para socavar la credibilidad de sus adversarios.

Detrás del Clergy Project están claramente los neoateos, desde las investigaciones de Daniel Dennett publicadas en el 2010 (Ministros que no son creyentes), la Fundación Richard Dawkins, y una serie de organizaciones de corte ateo militante. Helen De Cruz blogea al respecto en el sitio del Instituto Internacional de Cognición y Cultura. Los Neoateos se han esmerado en mostrar pruebas y evidencias sobre la existencia de ministros ateos de closet. De Cruz transcribe una de ellas:

“Estoy aquí porque aún necesito el trabajo. Si tan sólo tuviese una alternativa, un cómodo trabajo de paga, algo que tuviera interés en hacer, y un cambio que no destruyera a mi familia, es ahí a donde iría. Porque ciertamente me siento un tanto hipócrita.”

De Cruz, al igual que otros, especulan sobre los factores que determinan la conversión de estos religiosos:

“Una paradoja interesante ocurre cuando gente muy interesada en la religión reflexionan sobre su propia creencia. Mientras que los adherentes normales al estilo doctrinal religioso no reflexionan mucho sobre sus creencias, los pastores y otros profesionistas sí lo hacen. No es por lo tanto sorprendente que aquellos que hacen del reflexionar sobre la religión una profesión encuentren dudas.”

Siguiendo el modelo de los foros y webs ateos, el Clergy Project trata de ofrecer un sitio seguro para que anónimamente ministros y líderes que sean ateos, y con temor a expresar sus ideas, puedan hablar de sus creencias verdaderas y conflictos personales. Sin embargo, venido de los Neoateos ello sólo puede verse con suspicacia, como un intento velado por desprestigiar la religión en general.

Finalmente De Cruz se pregunta si pudiera ser estable una religión sin creencias sobrenaturales, o sin los monótonos rituales repetitivos, y si ello pudiese incluso reencausar el interés de algunos ateos y agnósticos hacia aspectos positivos de la religiosidad. Lo cierto es que ambos bandos tienen la esperanza de atraer el interés de sus adversarios ideológicos, pero primero parecería necesario sacar a la luz la supuesta verdad: los religiosos que son secretamente ateos, y ateos que son secretamente “espirituales.”

Formas de Conocimiento: Religión, Arte y Ciencia

2011-11-01T11:57:00.001-06:00

Michael Blume ha sido un autor muy prolífico en Ciencia Cognitiva de la Religión. Blume es defensor de la tesis adaptacionsta de la religión, es decir como selección Darwiniana, y forma parte además de una minoría de investigadores en esta rama de la ciencia que son a la vez creyentes. Según él, la religión ha sido un éxito biológico-reproductivo, razón por la que ha persistido en nuestros genes.

No voy a entrar en detalles sobre el modelo teórico de su elección, pero llama la atención el desvío conceptual en cosas que deberían ser básicas: la epistemología. Si bien hay diferentes definiciones para lo que es la epistemología, desde el ángulo científico una buena definición es “el estudio de la constitución de conocimientos válidos.” Así, aunque las artes, la religión o la filosofía (epistemologías metacientíficas) son formas particulares de “conocer”, sólo la ciencia contiene las herramientas y diseño necesarios para evaular la validez de lo que postula.

Blume pierde totalmente de vista lo anterior. En el artículo “¿Dos ámbitos un ganador? “El conocimiento Científico vs Religioso bajo la perspectiva evolucionista” afirma que:

“La evolución nos ha moldeado a ser pluralistas epistemológicos capaces de hacer descubrimientos valiosos en los “varios campos del conocimiento” de la ciencia, las artes y la religión.”

Si bien las artes y la religión son formas de conocimiento estas carecen de los elementos formales de cualquier epistemología (ej. Dominio Material o Dominio Conceptual). Es evidente que la epistemología no es el estudio sobreinclusivo de todas las formas de conocer que pueda tener un organismo, es decir la llamada cognición, puesto que no sólo el ser humano tiene estrategias para extraer datos de su medio ambiente. Sin duda que la religión y el arte generan a su manera información y conocimiento. Y hay otras formas de cognición; de hecho el cerebro elabora intuitivamente, y sin necesidad alguna de estarlo razonando, predicciones segundo a segundo y las compara contra las recompensas que obtiene. Es decir, las predicciones, que son intuitivas e inconscientes, son también formas de conocer la realidad, y sin embargo no forman parte de ninguna epistemología “pluralista".

Curiosamente Blume está definiendo la religión de una forma muy restrictiva, aún más que la de sus adversarios teóricos (Teoría del subproducto), excluyendo muchos componentes del fenómeno religioso:

“Desde una perspectiva evolucionista – y muy de cerca de los términos usados por el mismo Charles Darwin-, la religiosidad puede ser definida como “la creencia en agentes superempíricos” tales como ancestros, espíritus, demonios, ángeles, alienígenas ocultos o Dios. “

La creencia en “agentes superempíricos”, el tratar la realidad tal cuál estuviese poblada con intencionalidades invisibles, es ciertamente una característica de la cognición humana. Es decir, a los automatismos cerebrales les ha resultado evolutivamente útil, para predecir la realidad, construirla como si estuviese animada por propósitos (la teleología innata). Sin embargo, las cuestiones epistemológicas, materia de la Ciencia Cognitiva de la Religión, forman parte del ámbito reflexivo de la cognición humana, no del intuitivo.

A Blume, como a otros investigadores (creyentes) en esta área del conocimiento, la propia religiosidad parece haber afectado de alguna manera el encuadre metodológico, y quizás incluso la objetividad.

Mejorar la espiritualidad: ¿parte del quehacer científico?

2011-10-29T09:02:00.001-05:00

Me pareció centrada la opinión del neurólogo Steven Novella respecto a los intentos de inserción de la “espiritualidad” dentro de la práctica médica, ya bien sea en la forma de medicina alternativa o de prácticas religiosas. En el artículo ¿El poder de la fe y la oración? comenta que:

Parte del movimiento de Medicina Alternativa y Complementaria (CAM) es el intento de insertar la espiritualidad en la filosofía y práctica de la medicina. La mayor parte de las modalidades de curas energéticas, por ejemplo, están apoyadas en la espiritualidad. Éste es un tópico que es muy atractivo para los medios que aman los artículos y titulares sobre el poder de la oración. En nuestra cultura la fe hace ventas.

En efecto, tanto en la religión como en la medicina alternativa hay la noción que existen fuerzas o energías, intuitivamente percibidos como agentes intencionales, que actúan de formas misteriosas para restablecer la salud. Lo que seguramente se moviliza en el “creyente” es la asociación inconsciente con agencias que trabajan para su beneficio. Es decir, la medicina alternativa y la religión aprovechan la característica panmentalista de la cognición humana normal, genéricamente referida como “espiritualidad". Queda implícito en ambos casos la primacía de la mente-sobre-materia, que es precisamente una de las formas de definir al Pensamiento Mágico. Aún las tentativas de definición minimalistas de “espiritualidad” – la necesidad de propósito y significado –, adaptadas para la “investigación” científica, dejan entrever en un análisis superficial la interdependencia con propósitos que se supone trascienden al individuo (ej. dimensión de auto-trascendencia de Cloninger). La espiritualidad no es más que hiperagentividad pura y dura (Hyperactive agent detection), proyectada hacia el espacio extrapersonal. En resumen, me parece que ni el concepto de “espiritualidad”, ni el de religión como todo unitario, nos van a servir para avanzar la investigación científica.

No digo que la fe, la oración por intercesión, o cualquier otra práctica alternativa, dejen de tener su estadística de éxitos y mejorías. Sin embargo, las cuestiones problemáticas están en otro lado: ¿quien actuará como árbitro para decidir cuando es prudente auxiliarse de la terapia alternativa? ¿quien elabora el diagnóstico médico antes de aplicar tal o cuál cura alternativa?

Para el Dr. Nobella la evidencia en favor de la medicina alternativa sigue siendo a lo mucho controversial. Concluye diciendo:

La evidencia científica no puede por lo tanto ser usada para mezclar la fe con la práctica de la medicina. En todo caso – el hacerlo plantea serias cuestiones éticas y preocupaciones de índole profesional. Por ejemplo, tales prácticas aumentan el riesgo de discriminación basada en la fe, ambos contra médicos y pacientes. El mezclar la fe con la medicina también puede comprometer la relación médico-paciente.

Aún si se acepta que hay beneficios para la salud por la fe – tales beneficios se pueden llevar completamente a cabo por otros medios privados, sin involucrar a la profesión médica.

Se puede intentar estudiar que determina el que sintamos que nuestra vida tenga propósito y significado, por ejemplo, la forma en que influyen creencias determinadas.. Sospecho que parte de la respuesta ha de encontrarse en la esfera social, y quizás, como sugiere Novella, la religión más que una conexión con Dios lo que suele proporcionar con claridad es una conexión con una nutrida red social, además de una serie de creencias que disminuyen la sensación de incertidumbre a lo impredecible, y a veces francamente caótica, que suele ser la realidad. Abría que estudiar también el efecto de las ilusiones positivas, es decir, el sobreoptimismo inyectado por las terapias alternativas y la religión. Seguramente encontraríamos que las estrategias alternativas que manipulan la percepción de agencia, la Teoría de la Mente y la capacidad conocida como “Viaje Mental en el Tiempo” (Mental Time Travel) con el objeto de mejorar la salud es gracias a que fortalecen los mecanismos neurofisiológicos y neurohormonales que protegen contra el estrés.

Trazando las fronteras entre Religión y Medicina

2011-10-26T17:15:00.001-05:00

Vivimos momentos de restructuración de las relaciones entre medicina y religión. Y prefiero en esta reflexión evitar en lo posible la palabra “espiritualidad”, puesto que independientemente de las definiciones propuestas se ha usado como substituto velado de la creencia en Dios, además que se ha prestado a proselitismo por parte de ciertos profesionistas de la salud. No se trata de ir, como sugiere el libro promocionado por la Asociación Psiquiátrica Mundial, “más allá de los límites”, sino de respetar los límites consensados en la relación medico-paciente, que protejan a estos últimos contra el prurito que pudieran tener algunos médicos por empujar la agenda ideológica, disfrazado ello de ciencia.

Desde luego que la visión Freudiana de la religión ha quedado atrás, quien la reducía a mera ilusión o neurosis obsesiva. La Ciencia Cognitiva de la Religión ha puesto de relieve que la cognición del ser humano es “panmentalista” por default, es decir, que intuitivamente (si bien no necesariamente reflexivamente) trata la realidad física como si estuviese animada por intencionalidades. Es así o somos autistas. Es entonces comprensible que un alto porcentaje de gente llegue a creer (reflexivamente) sin gran esfuerzo en seres sobrenaturales. Por lo tanto, y hay que decirlo, es causa perdida para cualquier ideología de corte ateísta (ej. psicoanálisis freudiano, neoateísmo) pretender erradicar de la faz de la tierra las ideologías sobrenaturalistas. Independientemente de las creencias personales, los médicos tenemos que asimilar el hecho que esta dimensión es lo suficientemente constante y poderosa para impactar la salud de la mayoría de sus clientes. La cuestión que surge entonces es más bien ¿En donde trazar los límites en la relación médico paciente? ¿Conviene siempre completar un “historial de la espiritualidad”? ¿Los pacientes verán con buenos ojos esta intrusión sobre su religiosidad?

Mientras algunos profesionistas de la salud se inclinan por un detallado interrogatorio de la religiosidad de sus pacientes, e incluso proponen que pudiera ser adecuado en ciertas circunstancias rezar con ellos, otros, como Richard Sloan – autor de Blind Faith: The Unholy Alliance of Religion and Medicine, toman una postura opuesta que parece excesivamente limitante (ver artículo de opinión publicado en medscape):

Nadie debería negar que la espiritualidad es importante para una gran mayoría de la gente, pero pienso que ello no es parte del los “granos de la molienda” del médico. Los médicos necesitan saber acerca de todas las facetas de la vida de sus pacientes, pero no deberían preguntar más allá de ¿es la espiritualidad importante para usted? Un simple sí o no es suficiente.

Éste último autor advierte que tomar un “historial espiritual” coloca al médico a la altura del guía espiritual, cosa para la que no ha sido entrenado. Sloan parece subestimar la inteligencia de los pacientes, si bien estos últimos con frecuencia comparan la figura del médico con la del confesor o la del guía espiritual, en ningún momento parecen estar confundiendo los roles.

Una forma de proceder sería encuestar a los mismos pacientes sobre la conveniencia de ser interrogarlos durante la consulta en cuanto a sus creencias religiosas. En el 2003, en North Carolina, Florida, se estudiaron a 456 pacientes externos para ver su parecer de interrogarlos acerca de sus inclinaciones y prácticas religiosas. Sólo la tercera parte estuvo de acuerdo con esta idea. Sin embargo, los números variaron en los pacientes hospitalizados (40% contestaron afirmativamente) y en quienes estaban en un hospicio o admitidos indefinidamente (70%). Es evidente que los números se mueven a medida que los pacientes están en una situación de salud donde comprensiblemente reflexionan más sobre el propósito o significado de la existencia.

En relación a la práctica psiquiátrica Rob Poole intenta establecer los límites aclarando las diferencias conceptuales entre salud y felicidad:

Los psiquiatras no tienen respuestas a las preguntas sobre la felicidad. Una de las fallas históricas del psicoanálisis fue que creyó tener este tipo de soluciones cuando en realidad no las tenía. El reconocer que no tenemos respuestas a la felicidad humana marca un límite importante en nuestra área de competencia. La recuperación de la salud mental, no la felicidad, es la meta a lograr por la que podemos trabajar al lado de nuestros pacientes.

En este aspecto pienso que Poole se equivoca, es decir, que la práctica psiquiátrica no tiene respuestas a como mejorar el bienestar global del ser humano. La gravedad de la psicopatología está muchas veces anclada al grado de satisfacción que tenga el individuo con la vida que vive. Sería tanto como crear otros dos nuevos magisterios, el de la felicidad para los guías espirituales y el de la salud para la medicina. De hecho existen en los manuales diagnósticos psiquiátricos actuales escalas para medir el funcionamiento global del individuo, y que indirectamente nos hablan del grado de felicidad subjetiva. Por otro lado, acuerdo completamente con Poole cuando dice:

Claro, los psiquiatras deben a veces explorar problemas espirituales y religiosos, y no solamente porque son contextualmente importantes. En ocasiones lo espiritual y lo religioso se entremezclan con la psicopatología. Los psiquiatras deben trabajar con los líderes religiosos cuando sea necesario, esto porque ellos son quienes tienen la suficiente experiencia y comprensión espiritual y religiosa. Yo lo he hecho con frecuencia a lo largo de treinta años como clínico.

En lo personal, y dentro de mi práctica profesional, esporádicamente también he pedido la asistencia de los líderes religiosos de mis pacientes, especialmente cuando para la mejoría de los síntomas, o implementación del tratamiento, es necesario modificar de alguna forma las creencias. La escrupulosidad obsesiva religiosa es un estupendo ejemplo de ello. A los ojos del paciente el médico es autoridad en materia de salud, pero no religiosa.

Creo que la medicina debe mantenerse fiel al modelo epistemológico que la anima: el método científico. Si presuponemos que cognitivamente el hombre tiende hacia la coherencia entre sus expectativas y el principio de la realidad, entre predicciones y recompensas, de aproximarse al orden y evitar la incertidumbre, necesitamos identificar las funcionalidades neurocognitivas específicas que están en juego. No ayudará introducir nomenclaturas confusas, tal como el término “espiritualidad”, sino de conceptos útiles a la investigación. Incluso dudo que el estudio de la religión, como todo o cosa unitaria, sirva a esa finalidad. La tesis de la “espiritualidad” es finalmente la hiperagentividad, tal como ingenuamente comentaba el psiquiatra Robert Cloninger en su propuesta de definición: la espiritualidad es la relación con “algo” que es más grande que uno mismo. Podrá ser benéfico para los creyentes, pero no es ciencia.

Libertad y libre albedrío: el caso de la escrupulosidad obsesiva

2011-10-24T15:53:00.001-05:00

Abundan los artículos y debates sobre la libertad y el libre albedrío. La neurociencia inclinándose por versiones determinísticas radicales y, en general, la filosofía tendiendo a rescatar la postura compatibilista entre determinismo y libre albedrío. Evidentemente hay excepciones de uno y otro lado. El debate es especialmente relevante en ámbitos donde es necesario establecer el grado de responsabilidad– en el sistema legal o en dilemas morales religiosos.

Esta es una breve reflexión, y no me pienso sumar al ya existente oscurantismo argumentativo. Mi punto de partida es que la necesidad de “sentirse libre” es un componente real de la naturaleza humana, y de la salud mental. No hay necesidad de discurrir sobre ontologías, y el único dualismo que voy a considerar es el dualismo procesal cognitivo, es decir, la teoría del doble proceso: los procesos intuitivos vs los procesos reflexivos. Los nombres para estos dos procesos básicos han variado a través de los tiempos y según las escuelas psicológicas. Los procesos conscientes/inconscientes (Sigmund Freud), asociativos y de razonamiento verdadero (William James), o Sistema 1 y Sistema 2 (Daniel Kahneman). Éste último autor presenta recientemente una conferencia en la serie edge - “La Ciencia de la Naturaleza Humana” : “Las Maravillas y las fallas del pensamiento intuitivo”. Me parece que finalmente contesta la pregunta planteada en otra plática del mismo evento por Michael Gazzaniga – ¿De qué quieren sentirse libres?- quien se suscribe a una visión determinística del libre albedrío.

Aunque pudiera parecer que traigo de regreso la “homunculogía”- la idea que la mente está poblada por pequeños hombrecitos con voluntad propia – mi propuesta es que la percepción de “libertad interior” nace de la interacción entre el Sistema 2 (el reflexivo) y el Sistema 1 (el automático/intuitivo/inconsciente), en tanto el Sistema 2 puede resultar procesalmente “obstaculizado” por el Sistema 1. En la nosología psiquiátrica tenemos una variante de desorden obsesivo compulsivo que ejemplifica bien lo anterior: la escrupulosidad patológica. El Sistema 2 / pensamiento reflexivo se ve interferido en su funcionalidad por una forma de pensamiento mágico (proceso del Sistema 1): el "Thought Action Fusion"- Moral, la percepción de que lo que pensamos es tan violatorio de las reglas morales como lo son los actos, y el "Thought Action Fusion" -Probabilístico, es decir, que con el sólo hecho de pensar ciertas ideas se aumenta la probabilidad de que algo ocurra en la realidad. La escrupulosidad obsesiva toma frecuentemente como temática la ideología religiosa del individuo. El Sistema del Cíngulo Anterior de “predicción de error” muy posiblemente se vuelve en estas circunstancias contra los propios pensamientos (del Sistema 2), haciéndolos anormalmente salientes y creando así la ilusión de que se vive vigilado por una suerte de policía de pensamiento Orwelliana (el crimen mental).

Es interesante observar como el paciente escrupuloso obsesivo desea fervientemente recuperar la sensación de libertad de pensamiento -operatividad del sistema 2- la libertad interior que todos damos por hecho. Y contestando el planteamiento de Gazzaniga, cuando respecto al libre albedrío pregunta irónicamente que ¿de qué queremos sentirnos libres?, pues me supongo que será, dentro de otras cosas, de nosotros mismos.

El nuevo idilio entre la Psiquiatría y la “espiritualidad”: ¿ciencia o proselitismo religioso?

2011-10-20T10:48:00.000-05:00

El nuevo milenio ha marcado un singular acercamiento entre psiquiatría y religión. El Royal College of Psychiatrist crea en 1999 su Grupo de Interés Especial en Psiquiatría y Espiritualidad, y se celebran en el mundo una serie de congresos – y se editan libros que resumen los consensos- que ven con buenos ojos el papel que juega la espiritualidad en la salud mental.

Sin embargo, me llevo la impresión que los intereses de algunos de mis colegas van más allá de investigar con objetividad el papel de la religión en la salud mental, no hace falta más que leer los textos. Para empezar la elección del término “espiritualidad” recuerda aquello del “Diseño Inteligente”, cuando lo que realmente se pretendía era presentar a Dios y la religión como alternativas a la Teoría de la Evolución. De igual forma, la psiquiatría debe tener cuidado en no tratar de amalgamar religión con ciencia. No necesitamos de ningún término “suavizado”, ya que existe una rica tradición de investigación en Ciencia Cognitiva de la Religión de la que se puede beneficiar la psiquiatría.

Si bien la “espiritualidad” se define por el Royal College (evitando cuidadosamente aludir a Dios) como:

La profunda sensación de sentido y propósito en la vida
Un sentido de pertenencia
La sensación de conexión de lo “profundamente personal con el universo”
La aceptación, integración y sensación global de plenitud.

Hay luego influyentes colegas –tales como Robert Cloninger- que definen la espiritualidad como la relación con “algo” que es más grande que uno mismo. El péndulo, que en la época Freudiana llegó al extremo de la postura atea, se encuentra ahora en el lado opuesto, borrándose peligrosamente en algunos círculos oficiales los límites entre psiquiatría y religión.

¿Predispone la religión al Trastorno Obsesivo Compulsivo?

2011-10-19T21:33:00.000-05:00

A más de un siglo de las similitudes observadas por Sigmund Freud entre trastorno obsesivo-compulsivo (TOC) y religión, el TOC como “religión individual” y la religión como “neurosis obsesiva universal”, sigue existiendo evidencia contradictoria que no permite descartar la posibilidad de continuidad entre ciertas expresiones de la religiosidad y las tendencias obsesivas. Éste fue precisamente uno de los tópicos analizado por el grupo especial para el estudio de la espiritualidad y la religión del Royal College of Psychiatrists, material presentado por Elizabeth Cosgrove en tema titulado “La devoción religiosa: ¿un factor de riesgo para el desorden mental? Examinando la relación entre religiosidad y desorden obsesivo compulsivo.” Ciertamente hay prácticas religiosas que recuerdan muy de cerca la clínica de éste desorden:

Los Musulmanes, por ejemplo, son exigidos lavarse cinco veces al días antes de hacer oración. Éste lavado es conocido como Wudu y es una forma de ablución ritual. Partes del cuerpo deben ser lavadas en un orden específico y de una forma específica. Si se comete un error, entonces el proceso debe ser iniciado nuevamente (Faizan e Islam, 2010). Se puede decir que este procedimiento muestra una asombrosa similitud con las compulsiones ritualistas que caracterizan al TOC. El Judaísmo, especialmente las sectas ultra-ortodoxas, requieren que se viva de acuerdo a una lista de leyes que rigen todos los aspectos de la vida tal como se describe en el Shulján Aruj (Karo, 1565 citsdo en Hermesh et al., 2003 p.201). Si no se adhiere a las leyes, o son cumplidas en su totalidad, entonces las obligaciones deben ser repetidas hasta que la ley sea observada por completo. Nuevamente, las similitudes con el TOC clínico son obvias.

Se han hecho igualmente asociaciones entre el Cristianismo y el TOC. El Cristianismo no es tan dogmático como el Islamismo o el Judaísmo. Sin embargo, hay considerable énfasis en la importancia de los pensamientos y su significado moral. Los Cristianos pueden creer que sus pensamientos privados son equivalentes a sus acciones físicas. El concepto es conocido como Fusión Pensamiento-Acción de tipo Moral (FPA Moral) y se piensa que tiene su origen en el Sermón de la Montaña cuando Jesús dijo:

“Habéis oído que fue dicho no adulterarás. Pero yo os digo que todo el que mira a una mujer deseándola ya adulteró con ella en su corazón (Mt 5, 27-28)”

Es decir, una muy celosa conciencia moral cristiana puediera ser difícil de distinguir de la escrupulosidad obsesiva. Y la correlación parece sostenerse en más de un sentido. Por ejemplo, se ha reportado que los pacientes religiosos son más propensos a padecer obsesiones religiosas. De hecho, entre más religioso sea el paciente es más probable que se queje de obsesiones con éste contenido. Sin embargo, es evidente que los pacientes con estas formas de TOC - la escrupulosidad moral patológica- tomarán con naturalidad la temática que les proporciona su cultura, es decir, la religiosa. Tal como el caso de la pedofilia, lo único que pudieramos estar registrando es la incidencia normal de esos mismos trastornos mentales dentro de tal o cuál grupo religioso, coloreado por factores socioculturales locales.

De igual forma que para diferenciar entre creencia religiosa y delirio, la solución estará en el análisis de la neurofisiología y activación de zonas corticales y subcorticales, y para ello es necesario comprender el déficit fundamental de la circuitería cerebral y/o procesamientos en juego. Las áreas parecen traslaparse con las del delirio, y de las creencias en general: la Corteza Anterior del Cíngulo, la Corteza Orbito-Frontal y Lóbulos Frontales, Ganglios Basales y Tálamo. Pero de poco nos sirve señalar una y otra región activadas, en vistosos colores, si no avanzamos al mismo tiempo algún tipo de modelo procesal-computacional.

Todo indica que en el TOC se trata de anomalías en la homeostasis de los sistemas de Predicción de Errores, y los de la Ansiedad y la Recompensa. La alarma fisiológica indicándonos equivocadamente que nos encontramos en "angustioso error” en cuando a las predicciones que hacemos, sobreactivándose la Corteza Anterior del Cíngulo. A diferencia de los rituales religiosos (que disminuyen la activación del Cíngulo Anterior), en el TOC hay hiperactividad en el sistema de Prediccón de Error, y disfunción en el sistema de la recompensa, y quizás esto último sea la razón de que inútilmente se continúen repitiendo una y otra vez secuencias de conductas dictadas por los Lóbulos Frontales. A diferencia de todas estas patologías - las obsesiones o los delirios- la religión es entonces un conjunto de actividades y creencias que neurofisiológicamente son opuestas al estrés, y aún es así en los rígidos rituales Musulmanes o Judíos.

La religión es el Xanax del pueblo

2011-10-15T21:19:00.001-05:00

Se puede pensar que es muy importante para todos cultivar la búsqueda de la verdad, el sostener sólo aquellas creencias que sean avaladas por la evidencia. Después de todo de esta motivación ha dependido el éxito de la ciencia, y es la razón de ser de la filosofía. Sin embargo, hay algo en el ser humano que hace que la búsqueda de la verdad sea una necesidad relegada en la jerarquía de prioridades cognitivas. Esta fue la reflexión inicial del psicólogo Michael Inzlicht de la Universidad de Toronto en su nuevo artículo por publicar en el Journal Brain, Religion and Behavior: “La necesidad de creer: Una explicación neurocientífica de la religión como proceso motivado”:

“Dios no es grande. Al menos eso es lo que nos quieren hacer creer los patriarcas del movimiento del Nuevo Ateísmo. De acuerdo a ellos, y de una multitud de seguidores, la religión organizada es un virus que infecta el mundo moderno (Dawkins, 2006; Harris, 2004; Hitchens, 2007). Sostienen que la “hipótesis de Dios” ha fracasado, que las predicciones derivadas de la religión han sido probadas falsas, y que la creencia en Dios es, de hecho, un delirio. Sin embargo, éste enfoque sobre la verdad de la religión, de si está basada en evidencia real o afirmaciones verificables, posiblemente ha distraído a los Nuevos Ateos de una serie de hechos – que la religión tiene innegables efectos positivos, al menos para los individuos creyentes.”

El cerebro humano, y el de otras especies, está provisto de sistemas de alerta. Pero las alarmas internas no se activan exclusivamente cuando peligra nuestra integridad física, por ejemplo, ante el posible ataque de un depredador, sino también cuando la realidad se comporta de forma discrepante con nuestras predicciones. Y no se trata generalmente de predicciones a nivel consciente. La maquinaria cerebral continuamente hace cálculos a nivel inconsciente sopesando si lo que la realidad nos “entrega” va de acuerdo a lo que esperábamos de ella. Por ejemplo, se sabe desde hace años que los sistemas de la dopamina aumentan su ritmo de descarga cuando la realidad nos “da” más de lo que predecíamos ("sorpresa agradable"/ error de predicción positivo), y disminuyen en cambio su actividad de base cuando esperamos algo positivo y recibimos poco o nada ("sorpresa desagradable"/error de predicción negativo). Claro, las cosas no son así de simples. De hecho la dopamina no parece ni tan siquiera ser el neurotransmisor más importante en éste sistema de “predicción de errores”, posiblemente vinculado más a la precisión del error y al componente “hedónico” de la recompensa. Según Phillip R Corlett, en una revisión del tema publicado éste año en Neuropsychopharmacology Reviews, el componente rápido del sistema de “predicción de errores” está mediado más bien por neuronas glutamatérgicas (que manejan al glutamato como neurotransmisor), las predicciones dependiendo de receptores glutamatérgicos NMDA, y las señales de “error de predicción” por receptores glutamatérgicos AMPA. La dopamina teniendo para éste autor un papel meramente neuromodulador. Tiene cierta lógica lo anterior, ya que el ácido glutámico es neurotransmisor eminentemente excitatorio y de acción rápida. Aparte de que existen abrumadoramente más neurocircuitos que manejan dicho neurotransmisor. No existe pues claramente ningún neurotransmisor del “placer”, o “antiestresante”, sino que se trata de complejos circuitos donde intervienen multitud de moléculas transmisoras.

Retomando las investigaciones de Inzlicht, éste autor se ha interesado por estudiar los errores de predicción negativos, y en especial su relación con una de las áreas corticales de procesamiento: la Corteza Anterior del Cíngulo (CAC). Comentábamos en una entrada anterior, del mismo Inzlicht, la relación entre creencias religiosas y una menor activación de la CAC ante errores de predicción negativos. La religión amortiguando la “sorpresa" neurofisiológica negativa (error related negativity), cuando el medio ambiente frustra nuestras expectativas. Inzlicht observa que las teorizaciones previas que explican la prevalencia de la conducta religiosa (La Detección Hiperactiva de Agencia, Prosocialidad/Señalización Costosa) no consideran de manera suficiente los componentes motivacionales y emocionales:

"Lo que ha faltado, sugerimos, es la consideración del papel motivacional y emocional que puede jugar [la religión] en la prevalencia y propiedades pro-salud de las creencias. En contraste, sugerimos que la creencia es prevalente porque la gente necesita creer; están fuertemente motivados a crear significado dentro de su mundo."

El mundo parece entonces menos incierto y discrepante a medida que la religión permite acomodar más fácilmente la adversidad. La alarma neural, detectable en la CAC, es amortiguada por la fe religiosa. Una baja actividad de estas regiones cerebrales está relacionada con la sensación de bienestar. Concluye el autor diciendo:

“Dos hechos, simples y asombrosos, acerca de la religión han motivado nuestro trabajo: primero que está ampliamente difundida por el mundo, y segundo, que es usualmente positiva para el creyente. Nos unimos a un número creciente de científicos de la religión cuando preguntamos porqué está tan difundida y porqué provee tal beneficio. En respuesta, sugerimos que la religión es un producto de un proceso motivado hacedor-de-significado; que la religión es prevalente y benéfica puesto que llena la necesidad de crear y mantener el sentido de que el mundo es ordenado y está lleno de significado. Cuando la religión llena esta necesitad, permite al individuo lidiar con los estresores de la vida, sentirse seguro en territorios no familiares, y sentirse tranquilos cuando bajo presión. La religión proporciona un marco de referencia para comprender y para actuar, y reduce la incertidumbre cognitiva como resultado. La religión también endosa un orden que no es transparente, frecuentemente misterioso, y que sólo puede ser comprendido a través de la intervención de un agente externo. Así ofrece una ventaja sobre otras formas de creencia o significado- es inmune a ser falseada y sus seguidores pueden tener la confianza que resistirá la prueba del tiempo. La evidencia presentada aquí hace que cada vez sea más difícil ver a la religión simplemente como una curiosidad, o aun como un insidioso subproducto de nuestra cognición. La gente se rehúsa creer que está a merced de un universo caótico y sin significado, y de muchas formas la religión les asegura que éste no es el caso.”

Este es un buen ejemplo de un fenómeno del que hasta ahora me he mostrado escéptico: creencias específicas modificando procesos neurales. Y aunque para Inzlitch la religión se asemeja más al Xanax por su función ansiolítica, me parece que Karl Marx tenía más razón de lo que pensaba.... la religión es neurofisológicamente el opio del pueblo.

Un tema controvertido: ¿qué es lo que hace más exitosas a unas religiones que a otras?

2011-10-11T10:52:00.001-05:00

Pascal Boyer ha argumentado que las creencias religiosas están basadas en ideas contraintuitivas (la contraintuitividad mínima), por así decirlo, en creencias que van contra el “sentido común”. Dicha desviación de la lógica es lo que haría las creencias más memorables, fáciles de recordar y transmitir.

Por su parte Robert Kurzban teoriza que las creencias sobrenaturales religiosas se reducen a una forma de “señalización costosa” de lealtad intragrupal. Tal como traer un tatuaje o una marca que delata la membrecía a determinado grupo. Según él, las mejores creencias son aquellas que a los grupos externos les parecen tan extrañas y bizarras, violando de tal forma sus expectativas intuitivas, que son percibidas (aunque racionalmente digan otra cosa) como si fueran enfermedades mentales. Este tema – las “folk-psychiatries”– fue igualmente abordado por Boyer.

Curiosa conclusión: resultaría que las creencias religiosas más exitosas son aquellas lo suficientemente chocantes a la lógica para ser recordadas con facilidad, y lo suficientemente descabelladas para hacer pensar a los no-miembros que se trata de un trastorno mental.

La Dopamina y la “Buena Nueva”

2011-10-10T10:45:00.001-05:00

¿Porqué somos tan tercamente optimistas? Incluso al punto de que muchos realmente creen que van a sobrevivir la muerte y continuar en otra dimensión con la racha imaginaria de recompensas positivas. La Dra. Tali Sharot piensa que la razón es que el cerebro tiende a actualizarse preferencialmente cuando recibe información positiva, e ignorando un poco los datos cuando las cosas salen mal, es decir, cuando lo que sucede es menos halagüeño de lo que se espera.

Llegábamos a una conclusión similar en la entrada del blog HNC “La Evolución de las Creencias Falsas”, cuando afirmábamos que tal optimismo “incurable” pareciera ser un efecto secundario de la neurofisiología del sistema de recompensa. La Dra. Tali se lo explica echando mano a la hipótesis de la dopamina en el aprendizaje (“prediction error” hypothesis): el cerebro humano ha sesgado evolutivamente los mecanismos de aprendizaje para ser más receptivo a cuando las cosas resultan ser mejores de lo que esperábamos.

A primera vista pareciera una estrategia contraproducente, después de todo nos puede ir la vida de por medio - incluso la sobrevivencia de la especie- si no aprendemos del pasado. Sin embargo, tal como comenta la Dra. Tali Sharot, el dominio del optimismo a la hora de explorar lo no-visto fue precisamente lo que sacó al hombre del territorio Africano, la reactividad de la dopamina al “espacio extrapersonal” que se comenta en la entrada “Sobre Genética, Neurocognición, Pensamiento Mágico y Religión” :

Previc (2006) argumenta que la percepción del espacio que nos circunda y la interacción con él responde a ciertos sistemas percepto/cognitivo/conductuales dominados por la DA [dopamina], siendo el «espacio extrapersonal», esto es el foco en el espacio y el tiempo distantes, el rasgo más notorio del intelecto humano, y el fundamento de la religión.

De hecho el cerebro parece procesar los “desenlaces positivos” y “desenlaces negativos” con activación diferencial de regiones cerebrales. La Circunvolución Frontal Izquierda, Corteza Medial Frontal y Circunvolución Frontal Superior bilaterales para los “desenlaces positivos”, y la Circunvolución Frontal Derecha para los “desenlaces negativos.”

Ello no quiere decir que, pasado cierto umbral, los acontecimientos negativos dejen de quedar fuertemente impresos en nuestra memoria, e incluso determinen cambios significativos en los patrones de conducta. Lo único que todo esto significa es que las presiones evolutivas condicionaron a que para que el homo sapiens mantuviera la homeostasis neurofisiológica (la salud mental) fuera importante dominara la expectativa por los refuerzos positivos, nuestro cerebro siempre ávido de esperar “la buena nueva.”

Avances en genética de la moralidad

2011-10-06T09:39:00.002-05:00

Éste artículo publicado en PLOSONE es un buen ejemplo de la forma en que la ciencia está estudiando la moralidad. Trata de la relación de un único gen localizado en el cromosoma 17 y la forma concreta como hacemos ciertas decisiones morales. Se han identificado dos variedades del gen, una corta con 14 repeticiones de bases y otra larga con 16 repeticiones.

Se sabe, por ejemplo, que los individuos con la variedad corta del gen están más predispuestos a experimentar ansiedad (el llamado neuroticismo). Se ha visto también que los individuos con la variedad corta del gen, es decir que sus neuronas no pueden recapturar o re-almacenar de manera tan eficiente la serotonina una vez liberada hacia el espacio sináptico, son más reactivos a los estímulos (moralmente) aversivos. Situación similar a la que se logra artificialmente cuando prescribimos antidepresivos tipo Prozac. Ello quiere decir –en la situación experimental- que reaccionan con más disgusto y/o con ansiedad al posible sufrimiento de otro individuo.

Todo esto confirma lo que desde hace mucho se intuía, que la moralidad está determinada no solamente por nuestras creencias sino por la forma en que la genética nos permite sentir. La sencillez de estos hallazgos científicos no deja de contrastar con lo rebuscado – y oscuro – de muchas teorías psicológicas, filosofías y cosmovisiones de tintes sobrenaturales, sobre la llamada “espiritualidad.”

Una diferencia cognitiva entre Neandertal y Homo Sapiens

2011-10-03T16:05:00.005-05:00

¿Cuál fue el motor para la evolución cultural del Homo Sapiens? Pregunta que intenta responder el Dr. Svante Pääbo en el programa Redes para la Ciencia. Tradicionalmente se aduce la aparición del lenguaje como principal catalizador, sin embargo el comentario de Pääbo es alternativa a considerar:

Los neandertales nunca cruzaron el mar si no veían tierra del otro lado; nosotros sí, y por eso hemos colonizado el mundo entero.

Independientemente de que tuviera el hombre que esperar hasta el desarrollo de la navegación, ello implica que fue crucial para nuestro triunfo como especie el desarrollo de la capacidad de viajar mentalmente en el tiempo, de motivarnos por metas y escenarios que sólo existían en la imaginación. Los sistemas neurales hedónicos (sistema de la dopamina) se activaban ahora también por mundos no vistos, más allá del planeta tierra y más allá de nuestra propia muerte.

Creencias religiosas y creencias delirantes: ¿en donde está realmente la diferencia?

2011-10-01T21:04:00.014-05:00

El tema lo inicio con un comentario del psiquiatra Alemán Alfred Hoche y que se menciona en el artículo “Comprendiendo los Delirios” de Chandra Kiran y Suprakash Chaudhury:

“No hay una idea delirante y sostenida por el enfermo mental que no pueda ser excedida en absurdidad por la convicción de fanáticos, bien sea individualmente o en masa”

Es decir, si atendemos exclusivamente a lo descabellado, a lo racionalmente chocante que pueden ser las creencias que llega a sostener la gente no atinaremos a diferenciar con claridad si se trata de idiosincrasias crediticias personales, creencias colectivas o procesos delirantes. Claro, ya con el marco cultural concreto logremos una buena primera aproximación para saber que temáticas acostumbran fabricar los individuos psicóticos y cuales son meramente parte del acervo cultural. Sin embargo, difícil saber quien o quienes serían los ganadores del concurso a las mayores violaciones de la lógica, o incompatibilidad con el conocimiento acumulado. Los criterios diagnósticos basados en parámetros culturales no dejan de ser engañosos, ya que si la creencia candidata a delirio es compartida por un grupo o cultura deja de serlo. Está fue precisamente la razón que el biólogo ateo Richard Dawkins llegara a la conclusión errónea que cuando la idea irracional es sólo de un individuo se llama delirio, y que cuando es de muchos se llama religión.

Pero el resto de los criterios diagnósticos son igualmente imprecisos. Por ejemplo, que los delirios son un tipo creencias falsas que se caracterizan por ser completamente resistentes a la evidencia. Me parece que ello no diferencía con la claridad suficiente de muchas otras creencias culturalmente sancionadas. En realidad lo mismo se pudiera pensar para las creencias religiosas, es decir, la ciega pasión con que se llega a argumentar en favor de los dogmas particulares.

La solución no está por lo tanto en precisiones semánticas ni socioculturales, en cambiar una y otra vez los criterios diagnósticos oficiales (ya vamos en camino al DSM-V). Y sin embargo, para quienes nos dedicamos al campo de la salud mental es evidente que las creencias religiosas y las creencias delirantes están determinadas por diferentes procesos y variables neurocognitivas. Siempre choca la tenacidad con que el delirante defiende sus creencias, es decir, no es lo mismo defender una creencia que es irracional, o patentemente falsa, apoyados en el propio grupo de referencia, que piensa igual, a que alguien defienda una creencia contra el mundo entero si es necesario. El problema no es tanto que el individuo delirante sea impermeable a la evidencia, sino que es completamente refractario a la presión social para modificar sus ideas. Pero aún con todas estas consideraciones, y la experiencia personal de los profesionistas para trazar la línea divisoria entre creencias religiosas y delirios, sigue existiendo una peligrosa carga subjetiva. Los errores de juicio están a la vuelta de la esquina. Y si no tenemos, por ejemplo, “El Efecto Martha Mitchell”, la mujer erróneamente diagnosticada como Trastorno Delirante por los psiquiatras debido a sus declaraciones y denuncias (que eran verdaderas) de supuestas actividades ilegales en el caso Watergate.

La respuesta ha de ser buscada en las diferentes computaciones neurocognitivas de quienes exhiben firmes creencias religiosas o de quienes padecen psicosis delirantes, más que en "criterios diagnósticos" de superficie. Una línea de investigación apunta a que en las psicosis delirantes existe un proceso cerebral alterado localizado en los Lóbulos Frontales (ej. Corteza Anterior del Cíngulo, Área Dorsolateral de Lóbulo Frontal Derecho), y en donde notablemente interviene la dopamina como neurotransmisor: el sistema de predicción de errores. Ello se ha investigado bajo distintos nombres, por ejemplo el Segundo Factor propuesto por Max Coltheart, o el Módulo Detector de Discrepancias de Ramachandran. Palabras más, palabras menos, el modelo teoriza que cuando lo que sucede en el mundo exterior es discrepante con nuestras expectativas, y por lo tanto nuestras predicciones no se cumplen, se activa de forma automática éste sistema en donde la dopamina es central. Se trata de un sistema que promueve la actualización – el update- de inferencias, creencias y conductas. Se teoriza que en el deliro éste sistema está excesivamente activo, por encima de cierto umbral, y la realidad exterior tiende a percibirse con una carga anormal de incertidumbre y novedad. La realidad es en estas circunstancias especialmente saliente (salience), revelándose nuevos e inesperados signficados (ej. en la fase Apofénica de la esquizofrenia), es decir, el cerebro "desesperadamente" está intentando crear nuevas inferencias para predecir los desconcertantes acontecimientos que son secundarios a un sistema de predicción de errores sobreactivo.

Aclaro que lo que sigue es aún más muy especulativo, aunque existe cierta evidencia que apunta en esta dirección. Como comentaba, la teoría neurobiológica actual para la génesis de los delirios, la supuesta anormalidad en el módulo cerebral de “predicción de errores”, propone un estado de hiperactividad de esta funcionalidad de tal forma que el mundo nos pudiera parecer particularmente incomprensible y siniestro. Tal como afirma Paul C. Fletcher el percibir inadecuadamente es lo que realmente condiciona que formemos ideas delirantes (Misperceiving is Misbelieving). El constante imperativo por nuevas inferencias (inferencias abductivas)- el cerebro indicándonos continuamente que la interpretación que hacemos de la realidad requiere ser “actualizada”, es el motor propuesto para la formación delirante. Paradójicamente es la “carga agnóstica” de los procesos intuitivos inferenciales (inconscientes) lo que lleva a la formación consciente de creencias resistentes a toda evidencia (el delirio). La razón que las temáticas delirantes sean frecuentemente de tintes persecutorios depende con toda probabilidad de la activación simultánea del “sistema predictor de errores” y del “sistema hiperactivo de detección de agencia” (otro módulo cerebral). Es decir, que perceptualmente tendremos la ilusión de que hay “intencionalidades” vagas y peligrosas que son las “causantes” de que la realidad se muestre tercamente disonante con nuestras predicciones.

En resumen, y a diferencia de los delirios, las creencias religiosas dependen de procesos de “predicción de error” que son normales, o cuando mucho con un funcionamiento levemente por debajo de la normalidad (ver artículo de Michael Inzlicht “Marcadores Neurales de la Convicción Religiosa”). Además, a diferencia de las creencias normales y las creencias religiosas, en el delirio patológico las creencias pierden en buena medida su cualidad antiestresante.

Para los interesados están también los articulos de P.R. Corlett "Hacia una Neurobiología del Delirio" y el recientemente publicado por Ryan Mckay "Inferencia Delirante."

Y sigue la “Confusión de los Psiquiatras”….. ahora en religión

2011-09-23T10:50:00.003-05:00

La psiquiatría y psicología han sido terreno fértil para el proselitismo ideológico. Curiosamente la polémica se ha visto recrudecida durante los últimos años ya no por las discrepancias tradicionales entre las diferentes escuelas psicológicas -del psicoanálisis o del conductismo- sino por posturas personales en materia de religión. Y tengo que agregar que no se trata de ataques de individuos aislados sino de verdaderos comités que tienen voz en psiquiatría sobre el futuro de las guías de tratamiento y nomenclaturas. Comentaba acertadamente el psiquiatra Español Manuel Valdés Millar, autor del libro “La Confusión de los Psiquiatras”, que:

“El progreso de la psiquiatría biológica a partir del empleo de modelos sistémicos ha permitido un conocimiento cada vez más preciso de la psicobiología de la vida psíquica, pero no ha servido para definir con criterios objetivos lo que es normal o deseable para el hombre. Por lo tanto, en la psiquiatría biológica se manejan conocimientos desprovistos de significado ideológico y moral, lo que obliga a los psiquiatras a recurrir a sistemas de valores ajenos a la ciencia.”

La tensión interna, particularmente en psiquiatría, se ha visto agravada a partir de una serie de congresos recientes, y las subsecuentes publicaciones de libros que resumen las opiniones ahí vertidas. Mientras que en la web de la Asociación Psiquiátrica Americana (APM) se promueve dentro de la sección de novedades editoriales el texto “Religious and Spiritual Issues in Psychiatric Diagnosis A Research Agenda for DSM-V”, por su lado la Asociación Mundial de Psiquiatría (AMP) ha publicado desde el 2010 “Religion and Psychiatry: Beyond Boundaries.” Paradójicamente éste último libro delata en el título el tono de algunos de sus autores que ciertamente parecen traspasar las fronteras que los médicos deberían observar. No queda más que especular si la guerra ideológica entre especialistas de la salud mental refleja un clima ideológico más general, por ejemplo la polémica desatada desde la incursión del Neoateísmo, luego de los ataques terroristas en EUA del 9/11, y el lanzamiento de sus bestsellers entre el 2004 y el 2007. De hecho, algunos de los psiquiatras inmersos en la polémica, por ejemplo el psiquiatra ateo Rob Poole, hacen mención directa de la ideología Neoatea:

“Debo empezar declarando un potencial conflicto de interés. Soy ateo. Creo que ello no es relevante a lo que tengo que decir, pero reconozco que usted puede pensar de forma diferente. No tengo deseo de imponerle mis creencias personales, y desapruebo de los intentos de Richard Dawkins de hacer proselitismo ateo. Sin embargo, espero – como cualquier otro. que se muestre respeto hacia mis creencias. También tengo fuertes creencias políticas y todo lo que sigue con respecto a la espiritualidad dentro de la práctica clínica se aplica igualmente a la política. “

O las referencias que hace el psiquiatra y teólogo Peter J. Verhagen, y otros, del mismo Dawkins en el capítulo “Assumptions About Pastoral Care, Spirituality and Mental Health” en el ya mencionado libro de la AMP. El punto es que pareciera para algunos difícil guardar postura neutra en investigación y practica clínica. En cualquier caso, me parece que los colegas psiquiatras religiosos son quienes han perdido más la brújula en esto de la imparcialidad, por ejemplo la sorprendente sugerencia de Robert Cloninger, largamente conocido por sus aportes en genética y neuroquímica en el estudio de la personalidad, de que los desórdenes de personalidad pueden ser mejor comprendidos como “déficits espirituales.” Rob Poole critica agriamente lo publicado por el psiquiatra Harold G. Koenig, director del “Center for Spirituality, Theology and Health”, en el editorial de Psychiatric Bulletin de Junio del 2008, denunciando que de sus declaraciones se parece desprender que: 1) Todos los pacientes con desórdenes mentales deberían pasar por un “historial de la espiritualidad” independientemente que lo deseen o que fueran ateos; 2) Que puede ser apropiado que en algunas circunstancias el psiquiatra rece con sus pacientes; 3) Que los psiquiatras deben cuestionar al paciente cuando detecten creencias religiosas “no saludables” y sugerirles cuales pueden serlo. Si bien es cierto que Koeing pareciera mostrar un interés especial por las razones de los ateos para abandonar la religión, la interpretación de Poole peca de exceso de suspicacia. Las palabras exactas de Koeing fueon:

Aún si el paciente no es religioso, el psiquiatra debe cuidadosamente intentar obtener un mejor entendimiento de las experiencias religiosas del paciente en su pasado, si es que hubiera alguna. Las experiencias pueden haber alejado al paciente de la religión (por ejemplo el abuso sexual por sacerdotes o un evento traumático que cambio su visión religiosa) y pudieran estar contribuyendo a los problemas psiquiátricos actuales. Si el paciente observa resistencia de parte del paciente, el tema debe ser abandonado y posiblemente retomado posteriormente luego de que se forme una mejor alianza terapéutica.

No creo que la intención de Koeing fuera sugerir que los ateos deberían ser someterlos con “tacto” (por la fuerza) a un “humillante” historial de la espiritualidad. Sin embargo, la experiencia clínica nos dice que algunos individuos que en principio se autodeclaran ateos durante la entrevista, en realidad no lo son. En ocasiones se trata simplemente de descreyentes -o incluso resentidos- en el Dios Personal, y creyentes en vagas divinidades deísticas, panteísticas o sobrenaturalismos de otra naturaleza. Sin un interrogatorio mejor dirigido es imposible captar dichas sutilezas.

Así las cosas, en Mayo del 2011 el “Royal College of Psychiatrists” hace las siguientes recomendaciones para psiquiatras sobre como abordar la espiritualidad y religiosidad en sus pacientes. Tomando en cuenta que los psiquiatras estamos para vigilar por la salud mental de nuestros clientes y no para aleccionar de ninguna forma a los pacientes sobre la validez de sus creencias religiosas o espirituales, me parece postura mucho más neutra y prudente que otras:

Una exploración de las creencias religiosas de todos los pacientes, hechas con el debido tacto y sensibilidad,

Externar al cliente su opinión si tiene razón para suponer que las creencias pueden ser dañinas para el tratamiento o evolución del padecimiento. Ello siempre considerando el derecho de los pacientes de tener su religión, la influencia que pudiera tener la enfermedad mental que padezcan sobre sus creencias religiosas, los puntos de vista de su familia y/o comunidad religiosa; y mostrar respeto por las opiniones vertidas por sus consejeros espirituales.

No usar su posición para ningún tipo de proselitismo ideológico.

Cuando sea necesario trabajar en conjunto con la comunidad o líderes religiosos de los pacientes.

Ser conocedores, con el debido entrenamiento durante su etapa de formación en los temas de la religión, del impacto que la religiosidad y espiritualidad pudieran tener sobre el cuadro clínico y tratamiento.

Es posible que los criterios de normalidad en psiquiatría y psicología estén siempre en alguna medida teñidos de los ideales culturales, e incluso se vean modificados por las evolución cultural o el estado que guarden las disciplinas científicas que abordan el estudio de la naturaleza humana (ej, Ciencias Cognitivas). Mientras tanto se debe estar en guardia contra los propios excesos proselitistas, sean ateos, religiosos o de cualquier tipo. Valdés Millar cierra con un comentario que me pareció realista:

Así pues, aunque se sientan a cubierto bajo la legitimidad del método científico y muchas de sus hipótesis se vayan corroborando en la clínica y en el laboratorio, los psiquiatras biológicos no tienen resuelto el problema de la normalidad biológica y se ven obligados a operar con juicios de valor, como lo han venido haciendo los psiquiatras de otras épocas y de otras orientaciones teóricas. Tampoco hay que escandalizarse por ello, ni suponer que el recurso a la ética equivale a la apostasía del conocimiento objetivo y racional. Después de todo, no hay que perder de vista que la única salvación del hombre está en la cultura, y que la naturaleza sigue su curso implacable desde el big bang, sin aparente interés ni preferencia por algún ser vivo en concreto.

En mi opinión, la miopía ideológica de la psiquiatría actual en materia de religiosidad proviene en parte de su desconexión con las Ciencias Cognitivas, y en particular con la joven Ciencia Cognitiva de la Religión. La función de las psiquiatras y psicólogos es considerar cuidadosamente el impacto que las creencias personales tengan sobre la etiología, formas clínicas, evolución y tratamiento de los desórdenes mentales, más que perderse en cuestiones relativas a la validez de las creencias de sus pacientes.

PROCESOS INTUITIVOS Y CREENCIA EN DIOS

2011-09-20T18:08:00.008-05:00

Artículo interesante, publicado por la American Psychological Association – “Intuición Divina: el estilo cognitivo influye en la creencia en Dios” – que recoge teorías postuladas por la Ciencia Cognitiva de la Religión respecto a la naturalidad intuitiva con que la gente tiende a creer en Dios y toda suerte de Mentes Inmateriales:

Algunos argumentan que la creencia en Dios es intuitiva. Un (sub)producto natural de la mente humana dada su estructura cognitiva (Bering, 2011; Bloom, 2005; Boyer, 2001; Guthrie, 1993; Preston & Epley, 2005) y contexto social (Atran, 2002; Wilson, 2002). Específicamente, el ser humano tiene un número de tendencias cognitivas que aparecen tempranamente durante el desarrollo, posiblemente innatas, que son el soporte de la creencia en Dios y otras entidades sobrenaturales. Entre estas se incluye la sobreatribución de causalidades intencionales y propósito a los eventos (Dennett, 1989; Guthrie, 1993; Kelemen, 2004; Kelemen & Rosset, 2009; Waytz, Cacioppo, & Epley, 2010) y la tendencia a postular la existencia de mentes inmateriales (Bering, 2006; Bloom, 2004, 2007; Gray, Gray, & Wegner, 2007). Otros han propuesto que la creencia en la existencia en Dios provee de explicaciones que reducen la incertidumbre (Preston & Epley, 2005, 2009), particularmente cuando los eventos inesperados son personalmente significativos (Lupfer, Tolliver, & Jackson, 1996). Aún más, la creencia en Dios puede reducir la ansiedad relacionada a tales incertidumbres (Inzlicht, McGregor, Hirsh, & Nash, 2009; Inzlicht & Tullett, 2010).

El estudio teoriza que si la creencia en mentes inmateriales es realmente intuitiva entonces aquellos individuos en quienes las respuestas asociativas son dominantes sobre las reacciones reflexivas mostrarían mayores creencias teísticas. Es importante recalcar que los autores no están postulando que las personas reflexivas sean menos intuitivas, sino que asumen que la reflexión analítica surge en un segundo paso o proceso, siendo el primero la misma reacción intuitiva/asociativa (Teoría del Doble Proceso):

Por juicios intuitivos queremos decir juicios que son hechos con poco esfuerzo y basados en procesos automáticos, y por juicios reflexivos nos referimos a juicios en donde la persona hace un alto para examinar críticamente los dictados de sus intuiciones, permitiendo la posibilidad de una conclusión menos intuitiva o contraintuitiva.

Los autores concluyen que los individuos en quienes predominó la respuesta intuitiva tienen creencias más fuertes en Dios, y que si la respuesta intuitiva es magnificada artificialmente, mediante manipulaciones asociativas, se tiende igualmente a fortalecer la creencia en Dios. Ello independientemente del Cociente Intelectual, personalidad, nivel de educación, ingreso, orientación política y otras variables demográficas.

Tengo mis dudas respecto a que las variables de personalidad, las dimensiones psicológicas o conductuales, no sean factores que influyan decisivamente sobre el predominio de los procesos intuitivos o reflexivos. Se necesitaría de muestras mayores de población, pruebas psicométricas y cuestionarios estandarizados que midieran adecuadamente las rasgos de personalidad que se consideran tradicionalmente en las nomenclaturas actuales (DSM / ICD ). Algunos aspectos de la relación entre dimensiones de personalidad (ej. auto-trascendencia/espiritualidad) y religiosidad han sido analizados en el blog HNC.

La religión como expresión de sobreoptimismo

2011-09-16T12:04:00.018-05:00

Dominic D. P. Johnson, autor con doctorado en filosofía en Psicología Evolucionista por la Universidad de Oxford, y quien ha realizado ciertas aportaciones a la Ciencia Cognitiva de la Religión, publica un artículo (La Evolución del Exceso de Confianza) en la revista Nature que pienso es indirectamente relevante a lo que en éste blog se analiza.

Cuando se buscan explicaciones Darwinianas para fenotipos conductuales como los que examina Johnson se suelen dar títulos que rayan un tanto en la pseudociencia, como por ejemplo aquel - entre otros - de "La Evolución de las Creencias Falsas", o del mismo Johnson la idea que un "Castigador Sobrenatural" pudo haber sido favorecido por la misma vía. Hay que puntualizar que no sabemos aún que es lo seleccionado biológicamente, y que todas estas especulaciones sobre creencias "evolutivas" seguramente se pueden reducir a subproductos de conductas más básicas, es decir, de ciertos sistemas neurales que sí que fueron moldeados por nuestro pasado evolutivo. Hecha esta aclaración, es muy interesante -y tiendo a estar de acuerdo con el autor- la sugerencia que biológicamente estamos predispuestos a padecer de un exceso de confianza.

Comenta en el artículo que:

Los seres humanos exhiben sesgos psicológicos, pero uno de los más consistentes, poderosos, y difundidos es la sobreconfianza. La mayor parte de la gente muestra un sesgo hacia (1) exageradas capacidades y cualidades personales; (2) una ilusión de control sobre los eventos; y (3) invulnerabilidad para el riesgo (tres fenómenos que colectivamente son conocidos como “ilusiones positivas”). La sobreconfianza representa un “error” de juicio o decisión puesto que sobreestima las capacidades propias, y/o subestima las del oponente, la dificultad de la tarea, o los posibles riesgos. No es por lo tanto sorprendente que la sobreconfianza sea la causante a lo largo de la historia de desastres de gran magnitud tales como la Primera Guerra Mundial, la guerra de Vietnam, la guerra de Irak, y la falta de previsión para fenómenos ambientales como el huracán Katrina y el cambio climático.

Si la sobreconfianza es al mismo tiempo una característica ampliamente difundida en la psicología humana y que causa errores costosos, quedamos enfrentados con un enigma evolutivo en cuanto a porqué los humanos habrían de evolucionar para mantener un sesgo tan aparentemente dañino.
[…]

Aquí, presentamos un modelo que muestra que, bajo condiciones plausibles que consideren el valor de la recompensa, los costos del conflicto, y la incertidumbre acerca de la capacidad de los competidores, puede haber ventajas materiales para sostener creencias incorrectas acerca de las capacidades propias. Estos cambios adaptativos de la sobreconfianza pueden explicar su surgimiento y difusión en los humanos, otros animales y quizás cualquier entidad interactuante (por un proceso de ensayo y error, imitación, aprendizaje o selección). El escenario que modelamos – una competencia de recursos – es simple pero general, capturando así la esencia del amplio espectro de interacciones competitivas incluyendo el conflicto animal, estrategias para hacer decisiones, competición de mercado, litigación, finanzas y la guerra.

[…]

Sin embargo, el exceso de confianza también lleva a asesoramientos erróneos, expectativas no realistas, y decisiones peligrosas, así que permanece un misterio como fue que tales creencias falsas pudieron evolucionar o permanecer estables en una población con estrategias competitivas que incluyen igualmente a las creencias exactas no sesgadas.

La pregunta concreta es ¿Porqué no fueron evolutivamente seleccionados individuos que percibieran con exactitud las propias capacidades? ¿Porqué la sobreconfianza? El autor sugiere de alguna forma que ello fue así puesto que era lo más conveniente en un ambiente ancestral de competencia, peligro e incertidumbre.

En todo caso me parece claro que la religión está contagiada de este sobreoptimismo evolutivo, reforzándolo en apariencia. La creencia en la "otra vida" - la vida eterna- me parece expresión caricaturizada de éste mismo optimismo ilusorio. La ciencia, el secularismo, el racionalismo y la filosofía, han puesto de manifiesto que la estrategia del "exceso de confianza", aunque útil para que la incertidumbre no nos paralice -e incluso necesaria en cierta dosis para mantener nuestra salud psicológica- deja de ser tan ventajosa en un mundo globalizado, requerido de una visión mucho menos miope que la guiada por la competitividad intergrupal o la incertidumbre existencial. Si la evolución biológica es la responsable de dicho exceso de confianza entonces una de las metas de las sociedades futuras será diseñar el andamiaje cultural idóneo que haga contrapeso a estos rasgos cognitivos. El sobreoptimismo, al igual que la avidéz evolutiva por la ingesta de carbohidratos, se vuelve contra nuestros propios intereses.

Especulo, finalmente, que lo que la selección natural ha realmente favorecido es cerebros dominados por el tono dopaminérgico -la conducta exploratoria, la búsqueda y expectativa de recompensas-y los mecanismos de atención (salience) inhiben con facilidad la percepción de la contraparte: la expectativa de refuerzos negativos (también llamado "neuroticismo" o "harm avoidance") donde el tono dominante sea posiblemente noradrenérgico y/o serotonérgico. En otras palabras, puesto que siempre tendemos a esperar nos pasen cosas positivas se crea secundariamente la ilusión de la sobreconfianza.

Creencias Religiosas, Secularismo y Autoengaño

2011-09-13T11:43:00.001-05:00

Me aventuro en tierra desconocida. Al parecer no existen estudios que analicen la relación entre las diversas cosmovisiones (creencias religiosas, ateísmo, etc.) y la cantidad – o variedad- de autoengaños que pudieran generar los procesos cognitivos. A los no creyentes debe causarles extrañeza esta duda. Después de todo si, por ejemplo, un individuo cree que el diablo es el causante de todo lo malo que le sucede estaría con seguridad desatendiendo mucha evidencia disponible que desconfirmaría esta creencia. Es decir, descartaría automáticamente gran cantidad de información que pudiera ser relevante, y si acaso llegara a registrarla seguramente sería mal interpretada, distorsionada al ser recordada, o alterada por los mecanismos de defensa psicológicos (racionalización). Sin embargo, en general lo anterior pareciera ser válido para cualquier creencia, es decir, todas las creencias –al estilo de los memes- tienden a autoperpetuarse. Da lo mismo que las creencias sean aprendidas en la comunidad religiosa o en la universidad. Una vez establecidas se da la misma búsqueda sesgada de información, incluso en el ámbito de la investigación científica. Dan Sperber y Hugo Mercier han llegado tan lejos como sugerir que la razón humana evolucionó para defender lo que ya creemos (la Teoría Argumentativa de la Razón), más que para encontrar la verdad. Creer es ya delirar un poco.

Para precisar quienes se autoengañan más primero habría que intentar definir qué es el autoengaño. Robert Trivers define el autoengaño simplemente como un sesgo en el procesamiento de la información. No tiene que ser un esfuerzo consciente de convertir una mentira en una verdad. El autoengaño se presenta entonces automáticamente, en el inconsciente. bloqueando información "no grata" a nuestras creencias preestablecidas. De acuerdo a Trivers el autoengaño, tal como la tendencia a sobreinferir intencionalidades (Módulo Hiperactivo de Detección de Agencia), es producto del cerebro social:

Si (como argumenta Dawkins) el engaño es fundamental para la comunicación animal, entonces debe haber una fuerte presión selectiva para detectarlo y esto, a la vez, seleccionar [en el ser humano] para un grado de autoengaño, llevando a que ciertos hechos y motivos permanezcan inconscientes para que no nos traicione – por los sutiles signos de autoconocimiento - el hecho que estamos practicando un engaño. Por lo tanto, el punto de vista convencional que la selección natural favorece sistemas nerviosos que producen imágenes cada vez más precisas del mundo debe ser una visión muy ingenua de la selección natural . (Trivers 1976/2006, p. 20).

Dejando de lado los excesos de las interpretaciones evolucionistas (Psicología evolucionista) de estos autores, me parece que están todos ellos en la pista correcta: la fijeza de las predicciones que hacemos, y que llamamos creencias, debe tener algo que ver con la homeostasis de los sistemas neurales de la recompensa. Sam Harris ha llegado igualmente a la conclusión que las creencias estimulan los mismos centros de la recompensa que otros estímulos más mundanos. Necesitamos de creencias para permanecer sanos. Y si establecemos creencias inevitablemente vamos a distorsionar los procesos de manejo de información, y por lo tanto autoengañarnos.

Entonces, si en la cognición humana el autoengaño es procesamiento default, ¿cómo saber qué cosas lo exacerban aún más? ¿los cristianos o musulmanes se engañan más que los individuos seculares? ¿Se engañan menos los científicos disciplinados por la metodología de investigación? Es posible, tal como sugiere Gregory Gorelika y Todd K. Shackelford en la revisión del artículo de Trivers, que el autoengaño sea procesamiento positivamente influido por la necesidad de control. Concluyen los autores –un tanto maquiavélicamente- afirmando que:

De esta forma, la religión puede ser una herramienta cultural especialmente útil gracias a la cual los individuos manipulan a sus rivales intentando imponer el [propio] autoengaño sobre ellos.

Es por lo tanto posible que las distorsiones en el procesamiento de la información, y rigidez en las creencias, esté vinculado al sufrimiento individual originado por el nicho social. Que entre mayor inseguridad generen las instituciones sociales, bien sea a través del estado, fundamentalismos religiosos o cualquier doctrina dogmática, generará una mayor carga de autoengaños. Posiblemente la mejor forma de clarificar esta cuestión sería analizar la contraparte: los mecanismos de flexibilidad cognitiva (pensamiento crítico), su relación con el autoengaño (ej. con la Sackeim and Gur’s (1979) Self-Deception Scale) y los diversos sistemas de creencias.

Aún concediendo que el acto de creer esté inevitablemente hermanado con alguna forma de autoengaño, es predecible que factores socioeconómicos (inseguridad, falta de control), o la existencia de instituciones que vigilen celosamente el tipo de información que se procesa (ej. polémica creacionista sobre la teoría evolutiva), agraven los ejemplos de autoengaño que tan bien ilustra Trivers.

¿Estamos Evolutivamente Condenados a Autoengañarnos?

2011-09-08T12:07:00.004-05:00

Varios autores han investigado los aspectos evolutivos de la tendencia al autoengaño. Por ejemplo, Robert Trivers teoriza que el autoengaño ha sido seleccionado positivamente puesto que facilita el engaño interpersonal. Es decir, si uno está plenamente convencido de las propias mentiras es más fácil convencer a los demás.

De igual forma, Ryan Mckay y Daniel Dennett argumentan en un ensayo que analicé (La Evolución de las Creencias Falsas I, II y III) extensamente en el blog HNC que la cognición humana ha sido evolutivamente seleccionada para funcionar bajo el influjo de lo que pudiéramos llamar “optimismo disposicional”, y que estos autores identifican con el concepto de Ilusión Positiva propuesto por Shelley Elizabeth Taylor. Es decir, que el ser humano estaría “Darwinianamente” protegido para no ver la realidad en toda su crudeza (el Realismo Depresivo) puesto que ello pudiera impactar negativamente la homeostasis del organismo, e incluso la aptitud reproductiva. De acuerdo a esta línea de razonamiento dicha sobreconfianza en lo futuro movería al individuo a buscar con mayor insistencia la solución a los problemas que plantea la realidad, multiplicando las probabilidades de éxito y sobrevivencia. Esta forma de autoengaño – las ilusiones positivas - pudieran ser también toda una estrategia contra el estrés (moderando la activación excesiva del eje hipotálamo-hipófisis-adrenal).

Mi propia conclusión fue que las ilusiones positivas (creencias falsas), y elementos del fenómeno religioso, eran una especie de sesgo cognitivo determinado por la neurofisiología de los circuitos neurales de la recompensa, un sesgo hacia los refuerzos positivos. Ello quisiera decir que el ser humano está en cierta forma “cegado” contra un exceso de realismo. El futuro de “color de rosa” siendo mejor medicina que la omnipresencia de la verdad, emocionalmente preferible a la visión equilibrada entre expectativas positivas y negativas. Un artículo reciente, publicado en STROKE, parece confirmar las bondades de tal “optimismo disposicional”, protegiéndonos incluso contra las probabilidades de llegar a presentar un accidente cerebrovascular.

La religión es sin duda una de las mejores estrategias para mantener tónicamente viva la expectativa del “desenlace feliz”, y por ello se le ha asociado con frecuencia a mayores índices de salud. Sin embargo, me pregunto si siempre será necesario cultivar las distorsiones cognitivas para estar mejor, ¿logrará la tecnología compensar nuestra avidez por tales ilusiones? ¿brindará algún día la verdad científica el mismo grado de certidumbre emocional? Me resisto a pensar que estamos condenados a engañarnos para sobrevivir.

Verdad, Ciencia y Religión

2011-08-31T10:35:00.010-05:00

Una de las razones de ser de la Ciencia Cognitiva de la Religión (CCR) es explicar el origen de todas las ideas contraintuitivas contenidas en la religión, muchas completamente contrarias al estado que guarda el conocimiento, y que son tan tozudamente resistentes a los avances de la ciencia. Sin embargo, curiosamente, la CCR pareciera tener una actitud un poco pesimista, casi de resignación, a que los grupos humanos para sobrevivir requieren inevitablemente conservar ciertas creencias irracionales como elemento de cohesión.

La CCR rastrea la expresión religiosa del ser humano a capacidades cognitivas que son innatas, y a una serie de sesgos perceptuales que todos padecemos. Esto último es en cierta forma similar a si dijéramos que los estudios neurofisiológicos han detallado como y porqué ocurren las ilusiones ópticas, cómo es que no nos damos cuenta que existen puntos ciegos en los campos visuales, o que la percepción de formas, colores y movimiento no ocurren simultáneamente, o que las extremidades inferiores de la gente están en realidad en la parte superior de la imagen retiniana. Igualmente empezamos a comprender como es que el cerebro nos hace creer que el yo es unitario, que somos agentes con libre albedrío, que cuando argumentamos buscamos únicamente la verdad (cuando mayormente defendemos lo que ya creemos), o como es que creemos en agentes intencionales invisibles. En resumen la ciencia explica fabulosamente bien porqué vemos como vemos y creemos como creemos.

Pero la ciencia es más que el desarrollo de teorías, tecnologías y dominio del mundo natural. La ciencia es una forma de trascender las limitaciones de los sentidos, un mecanismo de automonitoreo, es decir, un método que nos informa de la verdad. La ciencia tiene por lo tanto responsabilidad en combatir lo que no es cierto -los prejucios- no importa de que se trate de creencias medulares para la cultura.

La CCR se cuida excesivamente de no hacer pronunciamientos que descalifiquen las creencias religiosas: sobre la existencia de Dios, los espíritus, el alma o la “otra vida.” Sin embargo, no habría ningún neurocientífico, o físico, que dejaría de corregir afirmaciones ingenuas, por ejemplo, que lo que está afuera de nosotros – la realidad física – es exactamente lo que vemos. Creo que los representantes de la CCR tienen igualmente suficientes elementos para pronunciarse sobre qué componentes de las creencias religiosas obedecen a deformaciones condicionadas por mecanismos cognitivos, o incluso (siguiendo la analogía del sistema visual) que son completamente falsos a la luz de la ciencia. La ciencia está comprometida con la verdad, no con la diplomacia.

El Derecho a Morir: el suicidio asistido de un agnóstico

2011-08-19T12:47:00.005-05:00

Aunque la religión protege en alguna medida contra el suicidio, y aún contra el suicidio asistido, no así contra el sufrimiento físico y emocional de aquellos enfermos terminales para quienes la vida se ha convertido en un verdadero infierno. En el fondo no hay ningún buen argumento, y simplemente pesa el temor religioso al posible castigo divino. Claro, en ocasiones hay que proteger a la gente contra sí misma, sabemos que el dolor que mueve a algunos suicidas es solucionable y temporal. Sin embargo, como se puede ver en esta serie de videos (parte 1, parte 2, parte 3, parte 4, parte 5), es del todo inhumano obstaculizar la decisión de enfermos en etapa terminal a finalizar su propia vida.

En este documental - "¿Derecho a Morir?” (también conocido como “El Turista Suicida”) - se observa la planeación del suicidio asistido de un agnóstico, el profesor Craig Colby Ewert, llevado a cabo en Suiza y quien padecía de una enfermedad incurable conocida como Esclerosis Lateral Amiotrófica.

Relevante a este blog, me parecieron muy acertados los razonamientos del mismo Ewert en donde se refiere a lo que puede significar eso de “jugar a ser Dios” :

Hay gente que verá todo esto y dirá, “No, el suicidio esta mal, Dios lo ha prohibido. No puedes jugar a ser Dios y tomar tu propia vida.” Bueno, está bien. ¿Pero sabes qué? Este ventilador está jugando a ser Dios. Si no hubiera tenido acceso a esta tecnología lo más probable es que ya estuviera muerto, ¿cierto? Cuando los bebés prematuros nacen se les proporciona cuidados médicos intensivos. Sus vidas son salvadas porque los doctores y enfermeras están jugando a ser Dios. Esencialmente están diciendo, “El plan de Dios era que esta persona muriera ahora. Nos estamos oponiendo a ello. Estamos jugando a ser Dios.”

Y, sabes, ellos nunca dicen, “Tenemos que detener los trasplantes de órganos. Tenemos que dejar de salvar a los bebés prematuros. Tenemos que dejarlos morir.” Oh no, para eso está bien jugar a Dios. Es sólo cuando se trata de prevenir el sufrimiento de alguien cuando sale eso de “Oh, no podemos jugar a ser Dios.”

El suicidio asistido es una situación delicada, no comparable a otras decisiones polémicas que son contrarias a la vida (ej, el aborto). Por ejemplo, no basta aquí con la decisión del interesado, es necesario excluir condiciones reversibles (ej. Trastornos Depresivos) y motivos egoístas de quienes asisten al suicida. Sin embargo, en la mayor parte del mundo fundamentalmente es un derecho que nos ha sido robado por prejuicios moralistas y religiosos.

La religión como explicación a la adversidad personal

2011-08-15T08:44:00.008-05:00

Si bien la ciencia puede proporcionar explicaciones causales para algunos de los eventos traumatizantes que nos ocurren, naturales o provocados por el hombre, hay una pregunta recurrente que racionalmente es incontestable: ¿Porqué precisamente me tenía que suceder a mi? La religiones son una forma de dar respuesta a esta inquietud humana.

La religión no es simplemente –tal como afirma Sam Harris- una ciencia fallida, explicaciones mágicas procedentes de la “era oscura” del conocimiento humano. En realidad el hombre siempre ha tenido la posibilidad de formularse explicaciones causales, es decir, no se trata de una capacidad que tuviera que esperar hasta el desarrollo de la filosofía o la ciencia.

En una entrada reciente al blog “International Cognition and Culture Institute” Pascal Boyer resume la cuestión de la siguiente forma:

¿Por qué la gente piensa en exceso sobre las calamidades y construye teorías elaboradas para explicarlas? Aquí seguramente está uno de los universales culturales que amerita explicación, y como suele ocurrir, ignorado por las ciencias sociales. En todos los grupos humanos, según parece, la gente nota y recuerda las adversidades, las registran, detectan regularidades, y sobre todo tratan de explicarlas.
[…]
Entre los Zande, cuando el techo de un granero de barro se colapsa todos consideran que debe ser un caso de hechicería – que gente mala está involucrada. En caso que se sienta usted superior y quiera informar a los ignorantes Zande que los techos se colapsan cuando los pilares son consumidos por las termitas – bueno-, lo saben perfectamente bien, es sólo que es irrelevante – la brujería es usada no para explicar porqué los techos se colapsan sino para explicar porqué ese techo particular se colapsó en ese momento particular. Yo sé que los virus causan enfermedades, pero ¿por qué me tuvo que pasar a mí? ¿Por qué yo? ¿Por qué ahora?

En el caso de la adversidad la única forma de dar respuesta potencialmente tranquilizante es presumir intencionalidad en acontecimientos que en realidad son azarosos, la perspectiva teleológica es pues la única explicación posible. Para disminuir el estrés resultante de la incertidumbre existencial, predecir y controlar el futuro, no queda otra que restar importancia a lo aleatorio, a lo puramente probabilístico. La existencia de la Teoría de la Mente (y no la fe religiosa), la capacidad innata que nos permite especular sobre los pensamientos de los estados mentales de otras personas, es la responsable de que irresistiblemente –obsesivamente diría yo- formulemos preguntas refractarias a la ciencia. No se trata, como pensaba Stephen Jay Gould, de “magisterios que no se superponen” sino de capacidades cognitivas “epistémicamente” irreconciliables. El “cómo” de la ciencia y el “porqué” de la Teoría de la Mente.

En cierta forma el dar sentido y significado a la vida (magisterio religioso del NOMA) no es más que un ejercicio por atribuir contenido específico a los estados mentales futuros de quienes son importantes en nuestra vida, intentos por descifrar oscuras intencionalidades karmicas que nos predestinan, o la obediencia ciega a supuestas intencionalidades sobrenaturales. Todo reducido a esfuerzos de una facultad cognitiva, la Teoria de la Mente, por leer pensamientos e intenciones en donde no es posible.

Ciencia vs Ciencia

2011-07-15T10:50:00.000-05:00

El fenómeno religioso es hoy en día estudiado por la ciencia, sin embargo, las interpretaciones de los resultados asumen posiciones antitéticas, presumiblemente influido por las creencias de los investigadores. Tomemos 2 publicaciones recientes:

La hipótesis de la incertidumbre reza que la religiosidad florece cuando socialmente dominan condiciones de peligrosidad e impredecibilidad. Si el entorno socioeconómico es controlado por el sistema declinan las creencias religiosas. Contrariamente, la segunda hipótesis afirma que la creencia en mentes inmateriales (dualismo innato) y en la “otra vida” aparecen como consecuencia normal del desarrollo del aparato cognitivo, y por lo tanto emergen espontáneamente en todas las culturas.

Es de notar que las estadísticas que favorecen la primera hipótesis no erradican la creencias teísticas, sino que más bien tienden a equilibrar la población entre ateos y teístas: 64% de ateos en Suecia, 48% en Dinamarca, 44% en Francia, 42% en Alemania. Queda aún por verificar si todos estos subgrupos de “ateos” han depurado realmente todas las creencias sobrenaturales (el naturalismo ontológico).

Claro, está la pregunta del efecto que tendrá el avance científico y tecnológico, es decir, a medida que se ofrezcan mejores explicaciones para cuestiones medulares que disparan la creencia en Dios, tales como el origen de la vida, el universo o de la consciencia humana. Por ejemplo ¿que efecto tendrán los predecibles avances de la medicina y cibernética? ¿Se sentirá el ser humano tan seguro que se reirá de haber considerado la existencia de los Dioses? ¿La derrota del ateísmo en el pasado fue por haber aplicado “una cura” a destiempo? La “teoría de la incertidumbre” da por sentado que es posible alcanzar un mundo humanístico utópico, un mundo “sin miedo”, y que tal utopía será nuestro triunfo final……está por verse.

Creencia en Dios y Rehabilitación de Pacientes con Traumatismos Craneoencefálicos

2011-07-02T20:59:00.006-05:00

En el journal de Rehabilitation Psychology se publicó un estudio que afirma haber encontrado una correlación positiva entre la sensación de conectar con un poder supremo y el grado de rehabilitación de 88 adultos víctimas de traumatismos craneoencefálicos (TCE) de 1-20 años de antigüedad. En cambio, el practicar públicamente una religión, o el simple hecho de reportar bienestar "existencial", no parecía correlacionar con una mejor evolución medida por el grado de habilidad funcional, sufrimiento emocional y satisfacción en la vida.

Los autores concluyen que facetas concretas de los sistemas de creencias religiosas y espirituales ( poder supremo) predicen una mejor rehabilitación. La gran mayoría de los encuestados fueron hombres, áfrico-americanos y cristianos. Según Waldron-Perrine aún cuando restaron el efecto que podía haber tenido el apoyo social sobre la mejoría clínica, la religiosidad aún resultaba en factor que predecía una rehabilitación superior. Conceden, sin embargo, que puesto que los individuos con TCE dependen de otros para asistir a los servicios religiosos ello pudo haber afectado los resultados.

En mi opinión los resultados no son representativos. Habría desde luego que considerar a la población de no-creyentes (ej. ateos) y comparar el grado de rehabilitación contra los teístas. Por otro lado, la capacidad para pensar y razonar sobre cuestionamientos referentes a un "poder supremo" depende en última instancia de lo intacto que esté la cognición, por ejemplo la capacidad de abstracción o los procesos de pensamiento, y por lo tanto sólo los individuos con habilidades mentales mejor conservadas serán quienes puedan sentir y verbalizar más adecuadamente su religiosidad.

El “Viaje Mental en el Tiempo” hacia el final de la vida

2011-07-01T09:34:00.001-05:00

Se ha sugerido que la “espiritualidad” aumenta a medida que envejecemos, y que esta tendencia se ha mantenido pese a la creciente secularización de las sociedades. De ahí emergen neologismos tales como la “gerotrascendencia”, es decir la supuesta transición de una perspectiva materialista y racional hacia una visión cósmica y trascendente. Se han propuesto varias teorías para explicar este gradual cambio de perspectiva, por ejemplo la Teoría de la Desconexión (Disengagement Theory) que asume que el individuo se desvincula gradualmente de metas y actividades que fueron relevantes en su vida. Sin embargo, estas especulaciones me parecen más elaboraciones basadas en psicología de “sentido común” (folk psychology) que propuestas formales que teoricen sobre los cambios que ocurren en la dinámica de ciertos mecanismos cognitivos. Por otro lado, las escalas que miden tal “espiritualización” (ej. Escala de Gerotrascendencia de Tornstam) parecen mezclar confusamente espiritualidad con religiosidad.

De hecho los enfermos con padecimientos terminales se plantean cuestiones similares a los que meramente envejecen:

“Desearía haber tenido el valor de vivir una vida fiel a mí mismo, no una vida a lo que los otros esperaban de mí.”
“Desearía no haber trabajado tanto.”
“Desearía haber tenido el coraje de expresar mis sentimientos.”
“Desearía haberme mantenido en contacto con mis amigos.”
“Desearía haberme permitido ser más feliz.”

De este tipo de reflexiones se han postulado otras teorías, por ejemplo, la Teoría de la Selectividad Socio-Emocional. La tendencia a poner mayor énfasis en metas de tonalidades “emocionales” a medida que el individuo toma mayor consciencia de la brevedad de su vida.

En mi opinión el abandono de metas y actividades no es más que una falla masiva del componente futuro del “Mental Time Travel” (Viaje Mental en el Tiempo), es decir, que las cavilaciones se canalizan en esas circunstancias preferencialmente hacia temáticas biográficas de resonancia emocional. Ninguna de las reflexiones frecuentes que comento arriba se pueden dimensionar de igual forma sin la proximidad de la muerte. Más que romanticismo exaltado, madurez de la vejez o acercamientos con el “creador”, se trata de simple afectación en la forma como opera la cognición humana.

Aportes de las experiencias místicas a la ciencia: el caso de la Terapia Dialéctico Conductual

2011-06-23T12:41:00.001-05:00

Marsha Linehan es Profesor de Psicología, Profesor Adjunto de Psicología en Psiquiatría y Ciencias Conductuales de la Universidad de Washington y Director de las Clínicas para la Investigación y Tratamiento Conductual, quien ha desarrollado la llamada Terapia Dialéctico – Conductual. Se denomina “dialéctica” toda vez que a diferencia de las terapias conductistas tradicionales no enfatiza excesivamente el “cambio”, y por lo tanto que se le subrayen a los paciente continuamente sus “vicios” cognitivos, sino que es un enfoque intermedio entre la “[auto]aceptación radical” y ciertas estrategias de modificación de la conducta. Inicialmente se difundió esta forma de terapia para el tratamiento del Trastorno Límite de Personalidad que es una desorden en donde frecuentemente los individuos exhiben diversas conductas de daño auto-infringido. Marsha Linehan, fue de hecho uno de tales pacientes, ingresada en una institución psiquiátrica a los 17 años, y a quien al parecer inicialmente se diagnosticó erróneamente como esquizofrénica.

Comento el caso de Linehan puesto que creo que es relevante a los esfuerzos por comprender la influencia de la religión sobre la ciencia. Linehan llegó a la noción que la auto-aceptación era fundamental para el control de su conducta a través de una experiencia mística, que después complementó con algunas estrategias terapéuticas procedentes de la psicología:

“Una noche estaba yo en ese lugar arrodillada, mirando hacia la cruz, y todo el lugar se transformó en color dorado – y de pronto sentí algo que venía hacia mí” dijo ella, “era esta experiencia deslumbrante, y corrí a mi habitación y exclamé, “Me quiero a mi misma.” Era la primera vez que recuerdo hablar conmigo misma en primera persona. Me sentí transformada.”

Y es que los descubrimientos no necesariamente se nos ocurren por la vía racional, tal como el descubrimiento de la forma molecular del benceno por August Kekulé, que fue durante uno de sus sueños, y que en este caso aportes terapéuticos se dieron gracias a una experiencia mística. Poco cambia el estado de las cosas el que el descubrimiento provenga de una experiencia onírica, la víbora buscando morder su propia cola, o de la experiencia numinosa de Linehan.

Militancia Atea

2011-06-23T08:31:00.001-05:00

La agenda atea es heterogénea, seguramente influida por los específicos del entorno social. No queda sin embargo claro qué factores moldean las actitudes y conductas finales que llegan a ser parte de la identidad grupal. Diera a veces la impresión que son los objetivos que se eligen los que colorean la ideología, mas que sea producto de sesudas reflexiones de inicio. ¿Porqué algunas asociaciones ateas toman como estrategia un burdo ridiculizar, denostar, a la religión y religiosos, mientras otras se esfuerzan en reducir distancias entre creyentes y no creyentes, e incluso fomentar actitudes tolerantes entre sus niños y jóvenes para con ideologías contrarias? Por ejemplo, las asociaciones que defienden las bondades de la utopía del “mundo ateo” suelen ser más combativas. En cambio ciertos grupos ateos enfocados en encontrar la mejor forma de educar a los hijos terminan recomendando estrategias inaceptables para los más militantes, inculcando respeto hacia religiones y religiosos, y simplemente promoviendo formas de pensamiento no dogmáticas (pensamiento crítico). La asociación “parenting beyond belief” es un ejemplo de esto último. Aquí no es necesariamente admitido como fracaso el que hijos educados bajo esta pedagogía resulten como adultos en creyentes en Dios, o incluso que practiquen una religión. El fracaso sería tener hijos fundamentalistas o dogmáticos, para cualquier forma de ideología. Otros asociaciones, mayormente de ateos o agnósticos, se dedican sencillamente investigar o difundir la ciencia y evitan en la medida de lo posible inútiles confrontaciones ideológicas.

¿Porqué tanta variabilidad de enfoques? La única respuesta que se me ocurre es que, de por sí misma, la creencia o no creencia en Dios no define cuestiones trascendentes.

¿Porqué alguien creería en Dios?

2011-06-08T09:13:00.001-05:00

Del título del libro de Justin Barrett - Why Would Anyone Believe in God?- donde asume que la idea de Dios emerge naturalmente a partir de la forma en que operan nuestros mecanismos cognitivos y que por ello tiende a ser universal. Lo que no se explica desde la Ciencia Cognitiva de la Religión (CCR) es la variación contemporánea intercultural de la creencia en Dios. Mientras se mantiene relativamente estable en los E.U.A. desde 1944, diversos países europeos muestran una caída significativa.

Si bien las Ciencias Cognitivas revelan que espontáneamente tendemos a concebir y relacionarnos con toda suerte de agentes que no existen en nuestro espacio senso-perceptual (cognición “off-line”), es decir agentes de los que no recibimos ningún tipo de retroalimentación sensorial inmediata, tampoco se entiende satisfactoriamente a partir de la CCR porqué ha persistido la creencia en el Dios-Tirano que infantiliza al ser humano. Es necesario recurrir a explicaciones socioculturales, e incluso psicodinámicas, que complementen los hallazgos de la CCR.

Una otra explicación de la Psicología Evolucionista para comprender la resistencia al cambio dice que los argumentos racionales resultan en débil estrategia puesto que, tal como propone Dan Sperber, el raciocinio no evolucionó para encontrar la verdad sino como herramienta para ganar argumentos (Why Do Humans Reason? Arguments for an Argumentative Theory). La estrategia ideológica confrontativa difícilmente será fructífera como medio de evolucionar las ideas, y basta para ello escuchar los interminables y estériles debates entre teístas y ateos.

Lo que mínimamente quisiéramos lograr es que el Dios en que cree la gente fuera compatible con el estado que guarda el conocimiento científico (ej. Teoría de la Evolución, cosmología, neurociencia). El enfoque de los ateos, aún y cuando se vistan de ciencia (Neoateísmo), inevitablemente exacerba los contraargumentos teístas. Me parece mejor estrategia, aún y cuando estén parcialmente financiadas por organizaciones religiosas, eventos tales como el reciente Festival de la Ciencia que exponen al público a documentales y elementos gráficos que ejemplifican el poder de la ciencia. Es necesario que la información científica esté entonces formulada como experiencia y no como argumentación directa contra la ideología de los creyentes, incluso estimulando la imaginación de la gente ejercitando un poco el Mental Mind Travel (ej. La búsqueda de vida en el universo). Lo que tenga cualidad de experiencia es indudablemente un vehículo más poderoso de cambio que todos los esfuerzos por forzar argumentos “racionales.”

Nuevamente: ¿es el hombre bueno por naturaleza?

2011-05-24T15:29:00.003-05:00

Patricia Churchland, en plática promocional de su nuevo libro “BrainTrust”, toma distancia de los Innatistas Morales y de quienes creen, como Sam Harris, que la ciencia puede ayudar a elegir los mejores valores morales. Los Innatistas, o Naturalistas Morales, en general tienden a conceptualizar al ser humano como fundamentalmente inclinado hacia el bien. Si bien, por el contrario, Churchland ve en la moralidad estructuras cognitivas condicionadas por la cultura, explica la importancia que sobre la cohesión grupal tiene una molécula de apenas nueve aminoácidos: la oxitocina.

Analizando las posturas de todos estos académicos, autores e investigadores, me parece que las diferencias se pueden resumir en el énfasis que cada uno de ellos pone en disposiciones universales, sean genéticas o no, pro-sociales y pro-empáticas. En la Teoría de la Mente (Bloom, Hauser), en una homeostasis que tiende hacia el bienestar emocional (Harris), y en la plataforma biológica (oxitocina) de la confianza y relaciones de apego (Churchland). Posiblemente el mayor disenso es el de Sam Harris, quien medicaliza la moral cuando habla de los estados de bienestar emocional como criterios para el bien y el mal. Es decir, propone que los mejores valores morales son aquellos que producen menor “distress” psicológico, lo que de inmediato trae a mente imágenes del “mundo feliz” de Huxley.

Al final, tanto el aumento en los niveles de bienestar, como la distensión del “círculo empático”, son metas arbitrarias. Difícilmente podemos poner sobre los hombros de la selección natural lo deseable que puede ser alcanzar estados anímicos eutímicos o hipertímicos que sean cada vez más perdurables, o de un amor fraternal extensivo a todas las razas y credos. En principio podríamos intentar, con buenas posibilidades de éxito, justamente lo contrario: aumentar el nivel de prejuicio hacia quienes sean o crean de forma diferente a la nuestra, a nuestro grupo de referencia. Pienso que si necesitamos crear una ciencia de la empatía no es tanto porque sea lo más acorde a la naturaleza humana sino porque no se ve otra forma de salvar a una especie numéricamente desbordada.

Ventajas y desventajas del proselitismo ateo

2011-05-15T18:56:00.000-05:00

La principal crítica al proselitismo agresivo del ateísmo es que se trata de una estrategia contraproducente a la difusión de la ciencia, es decir, que induce en los creyentes una actitud menos receptiva. Esta fue la opinión externada por Chris Mooney durante una entrevista en Point of Inquiry. En resumidas cuentas, afirma que la estrategia de crítica frontal de los NeoAteos (ateos que usan a la ciencia como arma contra la religión) hace que los creyentes se tornen aún más defensivos. Mooney, quien es también ateo, opina que la mejor forma de promover la ciencia sería más bien difundiéndola por alguien con quien los creyentes pudieran identificarse, por ejemplo, alguien con quien compartieran, al menos parcialmente, la misma cosmovisión. O cuando menos no asumir una actitud de confrontación excesiva que, movilizando potentes emociones, cancela la posibilidad que se reconsidere la validez de las propias creencias. La asociación directa de ateísmo y ciencia tiene sin duda influencia mediática adversa sobre esta última.

Sin embargo, un artículo reciente da cierta razón de ser a las campañas en favor de la difusión del ateísmo. El estudio de Gervaís publicado en el Personality and Social Psychology Bulletin encuentra que:

Aunque el prejuicio está típicamente relacionado de forma positiva al tamaño del grupo externo [outgrup], cuatro estudios encontraron evidencia convergente que la prevalencia percibida para el ateísmo reduce el prejuicio anti-ateo.

Es decir, que aunque sería de esperarse que el prejuicio crecería en proporción directa al número de ateos que se percibe existen, sorpresivamente el resultado ha sido una disminución de las ideas negativas que el público creyente tiene de ellos. Tanto el hecho que los ateos tengan cada vez menos reparos en admitir públicamente su descreencia. como el ser uno de los grupos en mayor crecimiento, por lo visto ha empezado a tener efecto sobre la reputación de que gozan.

¿Porqué a los Norteamericanos no les gustan los ateos?

2011-05-09T18:10:00.002-05:00

Se trata de un artículo de opinión publicado el pasado mes de abril en el Washington Post por Gregory Paul y Phil Zuckerman, dos autores muy influyentes en la investigación de los aspectos psicosociales de la religión.

“Mucho después que los negros y los judíos han hecho grandes avances, y aún mientras los homosexuales se han ganado el respeto, aceptación y nuevos derechos, aún existe un grupo que no es del agrado de muchos americanos: los ateos. Aquellos que no creen en Dios son mayormente considerados inmorales, malévolos o iracundos. No pueden formar parte de los Boy Scouts. Los soldados ateos son clasificados como potencialmente deficientes cuando no puntúan como suficientemente “espirituales” en las evaluaciones psicológicas miliares. Las encuestas han encontrado que la mayoría de los americanos se rehúsan o se encuentran reacios a casarse o votar por no-teístas, en otras palabras, los no creyentes son una minoría que aún se le niega en términos prácticos el derecho de asumir un cargo público pese a la prohibición constitucional de que se considere la religiosidad.”

Y este no es desde luego un fenómeno exclusivamente Norteamericano. El catolicismo latinoamericano reprime de igual forma las expresiones culturales del ateísmo. Y aún los países europeos progresistas que señalan Zuckerman y Paul con frecuencia conservan la tradición moral de los textos sagrados, independientemente de si crean o no en Dios.

Pienso que hay algo inherentemente diferente de los prejuicios hacia los ateos que hacia los judíos o los homosexuales. La historiadora bíblica Francesca Stavrakopoulou observa durante el debate “The Big Questions: is the Bible still relevant?” que: “como cultura occidental estamos muy basados en el texto….enfocados en el texto.” A diferencia de los demás grupos el ateo cuestiona la necesidad de esta “moral de los textos.” Y es que parecería irresistiblemente intuitivo a la cognición humana la idea que un agente externo nos “entregue”, ya digerido, lo moralmente trascendente. Así, se tiene que luchar contra la ilusión de que el ateo es de alguna forma deficiente e inmune a los mecanismos de control social.

La Ciencia y la Moralidad Universal

2011-05-05T17:52:00.002-05:00

¿Quien dice que la ciencia no tiene nada que decir de la moralidad?

Sam Harris se presenta en la Universidad de Oxford, apadrinado por otro exponente del NeoAteísmo –Richard Dawkins – argumentando que la ciencia puede ayudar a esclarecer qué valores morales optimizan el bienestar del ser humano y cuáles no. Es decir, que Harris piensa que la ciencia pudiera aportar criterios para normar lo que la gente debería considerar bueno o malo.

Llama la atención los intentos de varios ateos modernos de presentar alternativas formales de ética secular. Por ejemplo, la reciente “Biblia Secular” del filósofo A.C. Grayling (The Good Book). Esta última propuesta es en el fondo similar a la de Harris: que el ser humano con el ejercicio de su razón puede llegar a una ética universalmente válida. Si acaso el énfasis que sobre la ciencia pone Harris choca aún más frontalmente contra el pluralismo moral que suele animar la comunidad atea, liberal o antirreligiosa.

La propuesta no es novedosa y desde hace años varios autores han especulado sobre si las diferentes sociedades tienen grados diferenciales de bienestar. Ya desde 1955, por ejemplo, el psicoanalista culturalista Erich Fromm escribía (Psicoanálisis de la Sociedad Contemporánea):

“Pero muchos psiquiatras y psicólogos se resisten a sostener la idea que la sociedad en su conjunto puede carecer de equilibrio mental, y afirman que el problema de la salud mental de una sociedad no es sino el de los individuos “inadaptados”, pero no el de una posible inadaptación de la cultura misma. Este libro se trata de este último problema; no de la patología individual, sino de la patología de la normalidad, y especialmente de la patología de la sociedad occidental contemporánea.”

Recientemente Gregory Paul señala que el grado de religiosidad cultural es una medida de dicha “patología de la normalidad.” En el artículo “La Dependencia Crónica de la Religiosidad Popular de las Condiciones Psicosociales Disfuncionales” afirma que:

“En cambio, la religión popular es generalmente un mecanismo psicológico superficial y flexible para manejar altos niveles de estrés y ansiedad producidos por una sociedad suficientemente disfuncional y especialmente factores económicos. El no-teísmo popular es de forma semejante una respuesta causal a condiciones superiores.”

Para Greg Paul hay una correlación directa entre la tendencia cultural a necesitar de soluciones y promesas sobrenaturales y la disparidad socioeconómica de los grupos sociales. Ello no quiere decir que la creencia en Dios sea síntoma de patología cultural sino que a medida que los grupos se mueven en dirección a la “salud” social (menos disparidad económica) necesitan menos de la religión organizada.

Tanto Fromm como Greg Paul identifican una serie de parámetros externos para medir el grado de patología cultural (aborto, suicidio, homicidio, disparidad económica, duración del matrimonio, enfermedades mentales, etc.). Ciertamente, y tal como afirma Harris, los valores morales que fomentan cualquiera de estos indicadores pueden ser conceptualizados como “hechos” que agravan el sufrimiento de los seres conscientes. Sin embargo, Harris pisa terreno quebradizo cuando, por ejemplo, señala que la burka -la mujer dentro del “costal”- usada por las mujeres en Afganistán disminuye directamente el bienestar psicológico. La forma de vestir, la moda, difícilmente puede ser usado como indicador del grado de patología sociocultural, salvo que las restricciones rígidas sobre la forma de vestir fueran siempre consecuencia de fanatismos religiosos. En cualquier caso, la moralidad “científica” que propone Harris es patentemente islamofóbica.

Dawkins plantea a Harris el “argumento del mundo feliz” como crítica al bienestar individual como criterio de florecimiento cultural. Harris nunca ha podido dar una respuesta satisfactoria a si el bajo nivel de sufrimiento de individuos dopados por hipotéticos psicofármacos del futuro (el soma del “mundo feliz”), o de la frialdad afectiva del psicópata, sean contraargumentos al “bienestar” como criterio de valor ético. Me parece que la única solución posible es abandonar el nivel de análisis individual y usar los criterios sociológicos que han propuesto autores como Fromm y Paul.

La Religión y el Número de Dunbar

2011-05-02T10:39:00.003-05:00

Según el antropólogo Robin Dunbar el desarrollo del neocórtex cerebral va en proporción al tamaño del grupo social óptimo para cada especie, siendo alrededor de 150 individuos para el ser humano. 150 es el número (número de Dunbar) de individuos con quienes nos relacionamos en forma directa, con quienes establecemos relaciones de apoyo y reciprocidad y tenemos oportunidad de entablar cierto contacto físico.

Las observaciones de Dunbar se refieren más bien a las relaciones de pertenencia que se dan en grupos primarios (ej. lazos familiares) o secundarios (ej. de trabajo, escuela). Sin embargo, el “cerebro social” nos permite ser más ambiciosos y aspirar a relaciones con grupos que son muchos más extensos: los grupos de referencia. Aquí las relaciones son más abstractas y dependen de la capacidad de compartir metas, creencias, lenguaje o etnias. En cierta forma la civilización es una especie de laboratorio que continuamente encuentra soluciones a la limitante evolutiva del número de Dunbar. La religión es un ejemplo notablemente exitoso, donde las comprensibles deficiencias en monitoreo conductual son compensadas por una figura cognitiva: “el vigilante sobrenatural.” La religión puede ser entonces entendida como solución al problema de cohesión de los grupos que rebasan el número de Dunbar.

¿Es innata la creencia en Dios?

2011-04-28T09:41:00.005-05:00

Detrás del análisis racional de muchos autores, e incluso de los esfuerzos científicos por investigar el origen de la religión, hay dos presuposiciones (y dos predicciones):

1- Que la capacidad humana para detectar “intencionalidades” y “significados” es absolutamente exuberante, y que esta funcionalidad rebasa con mucho la ventaja evolutiva de predecir la conducta de las demás. Es por ello que estamos fácilmente predispuestos a sentirnos observados, ha detectar presencias y conspiraciones que nos asechan. Dios puede ser de hecho concebido como una suerte de “vigilante” sobrenatural. Podemos atribuir intencionalidades a grupos enteros (mente “colectiva”), al planeta tierra (hipótesis de Gaía), a las vivencias de nuestros antepasados (karma, inconsciente colectivo), a las catástrofes naturales (justicia inmanente), al tiempo por venir (ilusiones positivas) o a la complejidad creciente de las especies. La detección de agencia del homo sapiens es por lo tanto notablemente promiscua: todo se puede percibir como si tuviese mente.

Ello no significa, tal como ha implicado Michael Shermer en un artículo publicado el año pasado en The Wall Street Journal, que la creencia en Dios sea innata. Lo que es en todo caso innato es la capacidad pan-agentiva de la cognición humana. Más que Dios, lo manifiestamente universal es la naturalidad con que concebimos mentes inmateriales, mentes no contenidas en cerebros biológicos. Me parece que afirmaciones – y predicciones - como las de Shermer dan luego lugar a contrapuntos innecesarios (Gregory Paul/ The Wall Street Journal: Why Belief in God Is Not Innate) que desarrollan la segunda presuposición a que hacía referencia:

2- Que la prevalencia de la creencia en Dios depende en cierta medida de la seguridad que brinde la cultura. De acuerdo a Gregory Paul las sociedades más disfuncionales son las más religiosas. Entre más protección brinde la cultura menos necesidad tiene el individuo de buscar protección y asistencia en poderes sobrenaturales. Entre mejor cuiden de nosotros las instituciones sociales menos necesidad tendremos de promesas sobrenaturales.

En realidad ambas presuposiciones son perfectamente compatibles, es decir, la predisposición innata a concebir mentes inmateriales y la relación inversa entre creencia en Dios y funcionalidad social. El resto son predicciones inverificables: que la creencia en Dios siempre será lo culturalmente dominante y, de la parte contraria, que la religión se extinguirá con el avance cultural.

La “personalidad” de Dios determina su efectividad

2011-04-25T11:40:00.004-05:00

En una entrada anterior planteábamos dudas sobre si la figura cognitiva del “Vigilante Sobrenatural” (generalmente Dios) hacía diferencia sobre si nos apegamos o no a lo que se espera de nosotros. ¿Realmente la creencia en Dios previene que intentemos infringir las reglas morales?

Un nuevo estudio da una respuesta mixta: sí y no. Azim F. Shariff de la Universidad de British Columbia encontró que es más probable que rompan las reglas quienes creen en un Dios predominantemente bondadoso:

En conjunto, nuestros hallazgos demuestran que, cuando menos en forma preliminar, las creencias religiosas tienen efecto en la conducta moral, pero lo que importa más que creer en Dios es el tipo de Dios en el que crees. Hay una relación: el creer en un Dios mezquino, uno que castiga, influye sobre la conducta de hacer trampa. Creer en un Dios que ama y perdona parece tener el efecto contrario.

Y aquí surge una cuestión: ¿Porqué algunas personas creen en Dioses bondadosos mientras otras creen en Dioses más vengativos? ¿Depende ello enteramente de la cultura o de variables de personalidad?, es decir, ¿La gente cree en el Dios que necesita creer o en el Dios que se le ha enseñado a creer?

¿Pagamos por lo que hacemos?: Aspectos Evolutivos de la "Justicia Inmanente"

2011-04-24T18:00:00.005-05:00

El ambicioso proyecto multinacional "Explicando a la Religión" (EXREL) de la Universidad de Oxford pretende dar respuesta al porqué de la universalidad de la religión, dividiéndola para ello en componentes más básicos. Por ejemplo, la creencia en la existencia de entes sobrenaturales: en la suposición generalizada de que estos agentes están interesados en vigilar la conducta moral (el "vigilante sobrenatural"), la creencia que intervienen en el orden y causalidad del mundo natural (ej. Diseño Inteligente, Teleología Innata) , o la noción que distribuyen justamente el premio y el castigo (ej. creencia en la otra vida, la "Justicia Inmanente"). En relación a esto último, una temática interesante del proyecto EXREL es precisamente el estudio de la justicia inmanente (JI), es decir, la creencia que las experiencias negativas que sufrimos son en realidad actos retributivos -castigos proporcionales a una supuesta falta cometida.

Jean Piaget suponía que la creencia en la JI era sólo una etapa cognitiva de los niños menores de 7 años. Sin embargo, se trata de intuiciones ampliamente difundidas en las religiones, y si observamos cuidadosamente, incluso presentes en la vida de individuos que se dicen no religiosos. Dos investigadores que colaboran con este proyecto, Nicolas Baumard y Coralie Chevallier, escriben un artículo sobre los orígenes evolutivos de la justicia inmanente:

La creencia en una justicia inmanente es la expectativa que el universo está diseñado para asegurar que el mal es castigado y la virtud premiada. ¿Qué es lo que hace esta creencia tan natural? Aquí sugerimos que esta intuición de justicia inmanente deriva de nuestro evolucionado [biológicamente] sentido de justicia.
[...]

En la raíz de muchos sistemas religiosos está la creencia que el universo funciona sobre un principio inherente e inevitable de justicia. La buena fortuna es una recompensa de los dioses por sujetarse a las normas morales. El infortunio, un castigo impuesto por los dioses por la violación de estas reglas. Lejos de ser exclusivos de las sociedades tradicionales estas creencias están ampliamente difundidas en las sociedades modernas. En las postrimerías del 11 de Septiembre, proliferaron cientos de teorías de justicia inmanente difundiendo la idea que los ataques terroristas eran un castigo justo por las faltas morales de América.
[...]

Esto implica que las intuiciones de justicia inmanente están preprogramadas y que aún las personas sin creencias explícitas sobre justicia inmanente (e incluso quienes explícitamente las niegan tener) no pueden evitar considerar la intuición de que cuando alguien hace algo malo y algo malo le sucede, el infortunio es una compensación por sus actos erróneos (estudio 1). Similarmente, cuando alguien hace algo abiertamente bueno y después experimenta una buena fortuna, la gente construye lo anterior como una compensación por el sacrificio inicial (estudio 2).

Los autores especulan que las intuiciones de JI dependen de un sentido de justicia determinado evolutivamente. De hecho ya observable en bebés de escasos meses (investigaciones de Paul Bloom) y en la actividad grupal de otros primates.

Es como si la mente tratase todos estos eventos azarosos tal como si fuesen bienes materiales de la comunidad que se debieran distribuir de acuerdo a ciertas reglas justas. La percepción de "agencia" y el cerebro social se expanden a horizontes muy alejados de los intereses evolutivos para los que fueron diseñados. No es casualidad que el efecto de "justicia inmanente" desaparezca cuando las experiencias negativas resultan absolutamente desproporcionadas a la falta cometida, revelando nuevamente la regla distributiva social que la anima.

La creencia intuitiva en la JI, al lado de otros sesgos del pensamiento (ej. Ilusiones Positivas / ver entrada "La Evolución de las Creencias Falsas") delatan la huella de imperativos evolutivos sobre nuestro raciocinio.

¿Existen niños predispuestos al escepticismo?

2011-04-19T09:50:00.004-05:00

Se estudiaron 39 niños divididos en dos grupos (5-6 y de 8-9 años). Todos participaron en un juego con reglas difíciles de cumplir de tal forma que existía una fuerte tentación a hacer trampa. A 18 niños se les sugirió que estarían siendo vigilados por la “Princesa Alicia”, mientras que los demás estaban o bien vigilados por un adulto o se les dejaba a solas y no se les sugería nada. No todos los niños creyeron que realmente existía la Princesa Alicia, y estos niños “escépticos” (7 en total) primero buscaban “evidencia” confirmatoria sobre su existencia (ej. pasando la mano sobre la silla donde supuestamente estaba la princesa).

Me parece de interés el dato que desde edad temprana haya niños inclinados a creer o descreer en entes sobrenaturales, niños propensos a contrastar con más evidencia las afirmaciones de los adultos. Diera la impresión de que existen más niños potencialmente “escépticos” de lo que se estima.

De los 11 niños “creyentes” sólo uno recurrió al engaño en “presencia” de la princesa. Lo cuál quiere decir que quizás esta figura cognitiva no es efectiva para todos, que por alguna circunstancia la información de la princesa invisible no se mantenía “en línea” (memoria de trabajo), o que esta no moviliza en todos las mismas valencias emocionales.

Es posible que este tipo de experimentos tempranos pudieran ayudar a identificar las potencialidades de cada individuo, y las estrategias idóneas de educación.

Fundación religiosa premia a científico ateo por sus aportes "espirituales"

2011-04-10T16:56:00.001-05:00

La Fundación Templeton otorga alrededor de un millón de euros al científico ateo Martin Rees por su investigación en astrofísica (1.6 millones de USA dólares), y en particular por sus "grandes cuestionamientos" que reafirman la "dimensión espiritual" del ser humano: ¿Qué tan extensa es la realidad física? , ¿Cuál es el papel de la vida en el cosmos? o ¿Cómo emergió nuestro complejo cosmos, dando origen a vida consciente capaz de considerar la maravilla y misterio de nuestra existencia? La actitud colaboracionista con la religión del científico británico ha sido criticada por Richard Dawkins quien le califica de "compliant quisling", y en términos de Daniel Dennett, ferviente "creyente en la creencia" (a pesar de ser ateo asiste a los servicios religiosos de la Iglesia Anglicana).

Llama la atención la política cambiante de la Fundación Templeton, otorgando inicialmente premios a personajes entregados puramente a la vida religiosa, tal como la Madre Teresa en 1973, favoreciendo luego a una serie científicos religiosos (ej. Francisco Ayala en el 2010) y finalmente a científicos no religiosos quienes sin embargo guardan actitudes conciliadoras para con la religión. Y es que hay un afán no sólo de acercar religión y ciencia, sino de verlos como "epistémicamente" compatibles. En el web de Scientific American escribe recientemente John Horgan:

Lo que más me molesta de la Fundación Templeton es que promueve el punto de vista que ciencia y religión -o espiritualidad, para usar el término que favorece- son a grandes rasgos equivalentes. Consideren el correo electrónico que me envió Jack Templeton el verano pasado solicitando nominaciones para el premio Templeton. Escribió : "El premio Templeton da una creciente atención a la idea que el progreso en información espiritual es tan factible como el progreso en las ciencias."

[...]

Es más, la afirmación que "el progreso en información espiritual es tan posible como el progreso en ciencias" es absurdo, puesto que no existe tal cosa como información espiritual. [...] Y si la información espiritual no existe, como puede haber progreso en la "información espiritual."

Pienso que en el fondo es irrelevante el hecho de si religión y ciencia sean realmente compatibles, son otras las motivaciones que se mueven. El Cristianismo (la Fundación Templeton lo es) se muestra crecientemente temeroso de la influencia del progreso científico sobre su ideología, y busca ansiosamente injertar la "espiritualidad" religiosa en la agenda de investigación. Es una relación asimétrica: la ciencia indiferente a lo que pase con la religión, la religión urgida en "espiritualizar" a la ciencia.

Modelos matemáticos predicen la extinción de la religión en 9 países

2011-04-06T10:25:00.003-05:00

De entrada es necesario precisar: lo que se predice en este estudio es la extinción de la afiliación religiosa, no de la creencia en Dios o la ausencia total de elementos sobrenaturales. Daniel M. Abrams et al comentan que los grupos minoritarios sin afiliación religiosa constituyen en muchos países del mundo los de mayor crecimiento, y que sus modelos predicen que la extinción de la religión sucederá en aquellos países donde se percibe que la utilidad de no adherirse a ningún grupo religioso es mayor que la de estar afiliado. Concretamente hablan de Austria, Australia, Canadá, República Checa, Finlandia, Irlanda, Holanda, Nueva Zelanda y Suiza. Sin embargo, en los Estados Unidos de América la gente sin afiliación religiosa constituye el único grupo en crecimiento en todos los 50 estados, con un aumento del 15% para el año 2008.

Los datos estadísticos son pues el principal argumento contrario a la “naturalidad” de la religión propuesta por la Ciencia Cognitiva de la Religión. Recientemente Helen de Cruz escribe en el blog del Instituto Internacional de Cultura y Cognición un artículo reaccionario a la tendencia dominante de las Ciencias Cognitivas – Si “La Religión es natural” ¿Qué hay del ateísmo? :

En los círculos de “cognición y cultura”, es casi un asunto de sabiduría popular, según parece, el afirmar que la creencia religiosa es natural, mientras que el ateísmo, el fisicalismo y otras formas de descreencia son innaturales. El sociólogo Rodney Stark ha anunciado la muerte del secularismo, y la tesis que la creencia religiosa está gradualmente abriéndose camino hacia una era de la razón, originalmente propuesta por los arquitectos de la Ilustración, ha sido enjuiciada como un caso de pensamiento ilusorio de un evolucionismo cultural anticuado. La religión es un fenómeno cultural panhumano, que puede ser atestiguado por los ceremoniales de los muertos y las representaciones de agentes sobrenaturales desde hace cuando menos 50, 000 años. Los científicos cognitivos de la religión argumentan que las creencias religiosas son naturales: modos de razonamiento que son característicos de las creencias religiosas aparecen espontáneamente en niños pequeños, sin instrucciones explícitas. Ejemplos de ello incluyen un dualismo intuitivo mente/cuerpo (el hecho propuesto por Paul Bloom de que tenemos diferentes sistemas de inferencia acerca de las mentes y cuerpos); creencias intuitivas de la otra vida (la intuición que las mentes continúan existiendo después de la muerte física de la persona, elaborada por Jesse Bering) y el creacionismo intuitivo (la comprensión del mundo en términos teleológicos y como un producto de diseño intencional. De Deborah Kelemen).

Sin embargo, la persistencia y la relativamente amplia difusión cultural del ateísmo y otras formas de descreencia pueden ser un reto a esta visión de la naturalidad de la religión. En muchas naciones seculares, el número de gente que se identifica a sí mismo sin afiliación religiosa está en aumento. Un reciente modelo matemático publicado en línea indica que, si continúa la tendencia actual, la religión se extinguirá en varias de estas naciones. Claro, el no tener afiliación religiosa no es equivalente a la descreencia, pero parece sugerir una tendencia de disminución de la religiosidad.

Me parece que la desafiliación de las religiones dominantes, las macro-religiones, pudiera en parte explicar el fenómeno a que se alude aquí. Claro, esto no aplica a grandes sectores de países tradicionalmente religiosos, por ejemplo en Latinoamérica. Sin embargo, lo anterior no dice nada sobre la evolución de la tendencia humana a imaginar entes sobrenaturales, o a conservar elementos mágicos en su vida diaria. Volvemos a la crítica planteada por Pascal Boyer, en cuanto a que la religión es un concepto en sí vacío, poco útil desde el punto de vista científico. La Ciencia Cognitiva de la Religión ha aportado más datos que enriquecen el conocimiento de la naturaleza humana – la Ciencia del Hombre- que fundamentos que unifiquen el fenómeno religioso. Lo que pase o deje de pasar con las afiliaciones religiosas no cambia el conocimiento adquirido por las Ciencias Cognitivas.

Ansiedad a la muerte y religión

2011-04-01T07:47:00.004-06:00

Un nuevo estudio de la Universidad de British Columbia ha evaluado la relación entre la consciencia de nuestra propia finitud y la búsqueda de ideologías que la trasciendan. Según el estudio, enfrentados al prospecto de la muerte la mente humana redobla los esfuerzos por encontrar creencias que den sentido a la existencia :

De acuerdo a la Teoría del Manejo del Terror (TMT) y hallazgos, la consciencia de los humanos de su mortalidad tiene el potencial de producir una ansiedad debilitante, así que los individuos tienden a responder a los frecuentes recordatorios de su mortalidad usando mecanismos psicológicos que inhiben los pensamientos de muerte asociados. Estas incluyen una adherencia entusiasta a concepciones significativas de la realidad (ej. cosmovisiones), tales como los sistemas ideológicos y políticos. Las cosmovisiones pueden promover un sentido de inmortalidad –amortiguando la ansiedad existencial- construyendo el universo como un lugar ordenado, comprensible, predecible y lleno de significado, en donde la muerte puede ser literal o simbólicamente trascendida. Por ejemplo, un sentido literal de inmortalidad puede ser la creencia religiosa en la otra vida, y un sentido simbólico de inmortalidad puede ser proporcionado “sobreviviendo” a través de nuestros logros, descendencia, o afiliaciones culturales.

El físico Steven Weinberg ha afirmado que “entre más comprensible nos es el universo menos sentido parece tener.” Sin embargo, por acertada que sea esta visión es difícil aplicarla al propio intervalo existencial. Los tan frecuentes “recordatorios” que actualizan la fragilidad de nuestra vida -la enfermedad, los desastres naturales, la muerte de los seres queridos, o las múltiples vivencias traumáticas donde se ve amenazada la integridad física- son todos ellos estresores que pueden quebrar la salud mental. La capacidad humana para Viajar a Través del Tiempo (Mental Time Travel) obra sin duda a manera de amplificador para la ansiedad a la muerte, anticipándola, y necesitando luego largos períodos de tiempo para dejar de vivenciar las memorias intrusivas generadas por dichos “recordatorios.”

Posiblemente cualquier ideología con tintes “evangelizantes”, religiosa (ej. el Diseño Inteligente), política, e incluso secular (ej. ateísmo militante), sean a la vez “soluciones” para la ansiedad a la muerte.

El “Vigilante Sobrenatural”: ¿es realmente efectivo?

2011-03-19T13:39:00.000-06:00

En esta plática con Jesse Bering, relacionada con las reacciones de la gente a los desastres naturales, se habla de la tendencia de mucha gente a adscribir significado a estos acontecimientos. El psicólogo trae a colación la idea de que es natural para los seres humanos imaginarse en tales circunstancias motivos sobrenaturales (ej. designios divinos), y su teoría de que el cerebro está prediseñado para sentirse vigilado por un ente moralizante.

Encuentro dudosas las explicaciones de esto último. Si bien es cierto que la cultura ha evolucionado perfeccionando los mecanismos de monitoreo de la conducta, de tal forma de minimizar las posibilidades que los individuos se dejen llevar por motivos egoístas, creo que el “vigilante sobrenatural” (Dios) juega un papel relativamente menor. Claro, en las investigaciones que cita, en niños a quienes se les sugiere que están siendo vigilados al momento del estudio por un fantasma o espíritu, la conducta se va a ver evidentemente afectada. Sin embargo, para la mayoría de los creyentes adultos es mucho más determinante el “superyo social”, la amenaza de desprestigio, marginación social, o de ser detectado por los sistemas de control policíaco, que un vago vigilante –el “superyo divino”- cuya “omnipresencia” es auto-manipulable por la propia dinámica psicológica. Los sujetos quienes realmente tienen una “omnipresencia” mental de Dios son los obsesivamente escrupulosos, que es un desorden psicológico. Quedando en duda si dicha “conciencia moral hiperactiva” sea en estos individuos un antídoto efectivo para disminuir de forma significativa las conductas antisociales.

La Junción Temporo-Parietal y los pensamientos de Dios

2011-03-17T14:29:00.001-06:00

A estas alturas de nuestro conocimiento en neurociencia podemos afirmar con buen grado de seguridad que ciertas regiones cerebrales se activan cuando pensamos en los pensamientos de otras mentes. Existe una región específica –la Junción Temporo-Parietal derecha (JTPD)- que procesa en particular esta extraordinaria funcionalidad, y las observaciones psicológicas apuntan a que esta área puede operar de forma “dislocada”, es decir, sin que necesariamente tengamos frente a nosotros otra persona que se desplace en el espacio como lo hace cualquier ente biológico, y sin que veamos un rostro donde podamos leer el lenguaje de las emociones (prosodia sensorial). Rebecca Saxe publica una extensa revisión de la Teoría de la Mente (ToM) donde escribe que:

Los humanos viven en un mundo social. Por lo tanto existen muchas diferentes regiones cerebrales del humano que están relacionadas con percibir y pensar acerca de la demás gente: regiones cerebrales para reconocer las caras de la gente, las expresiones faciales, las voces, cuerpos y acciones.

Esta psicóloga ha investigado sobre todo el papel que juega la JTP derecha en la atribución de pensamientos. A pesar de que dicha área cerebral ha sido ubicada con precisión existen muchas dudas sobre el funcionamiento concreto. En palabras de Saxe:

La idea que el patrón de actividad de un grupo de neuronas pueda representar algo tan complejo como la atribución de pensamientos es bastante asombroso, ¿Cómo lo hacen estas neuronas? Todos los experimentos que describo muestran que la actividad de la JTP derecha es alta cuando la persona está pensando acerca de pensamientos, y baja de otra manera. La siguiente fase del programa de investigación debe poder separar los componentes de “pensar en pensamientos”. Dentro de las regiones de la visión, subgrupos de neuronas responden a características o dimensiones de la imagen visual: orientación de las líneas, frecuencias espaciales, posiciones retinianas. ¿Cuáles son las características o dimensiones de un pensamiento representado?

Se puede especular que existe un flujo preferencial de información, diseñado por la selección natural para el cerebro social: de las áreas visuales y auditivas primarias, a regiones que integran las memorias con la percepción, a regiones que procesan los rostros humanos, regiones que atribuyen emotividad a nuestras percepciones, hasta el nivel totalmente abstracto de pensar en los pensamientos. Sin embargo, nada impide que las vías funcionen a “contracorriente”, es decir, de lo totalmente abstracto a lo sensorial. Por ejemplo, de pensar en “pensamientos de Dios” a la búsqueda de estímulos sensoriales -experiencias internas y externas- que “delatan” su presencia. Esta ingeniería neural “a la inversa” es lo que permite concebir la existencia de Dios, la neurofisiología que hace posible que seamos capaces creer de forma natural en “Mentes Inmateriales”.

La ilusión adaptativa

2011-03-10T10:39:00.005-06:00

Jesse Bering es entrevistado en relación a su libro “The Belief Instinct” y afirma que la creencia en Dios es una “ilusión adaptativa”, en tanto que el creyente al sentirse vigilado por un ser sobrenatural se tornaría más pro-social.

En cuando a la primera parte de la afirmación – Dios como ilusión cognitiva – es tentador para cualquier ateo (Bering lo es) especular que Dios es sólo una expresión más de la compulsión humana a atribuir intenciones, creencias, propósitos o sentimientos (la Teoría de la Mente). Sin embargo, es evidente que no nos limitamos a hacer atribuciones sobre estados mentales de entes sobrenaturales o de personas que están presentes en la realidad inmediata. Hacemos lo mismo aún y cuando la persona esté muerta o la imaginemos en escenarios futuros. Y lo extraordinario es que la mente humana no se detiene aquí. Diera la impresión que el mismo proceso generativo de atribuciones funcionara para con grupos humanos enteros, grupos con determinadas ideologías, razas o preferencias, tal como si se tratase de una “mente colectiva.”

La ilusión de “mente colectiva” es en todo caso tan adaptativa –y tan inmaterial- como la ilusión cognitiva de Dios, a medida que permite existan filiaciones y antipatías hacia grupos sociales concretos. Y nadie nos escapamos de ella, aquí no hay ateos ni agnósticos. La hipótesis de Gaía no deja de ser otra “mente colectiva”, que engloba ya no sólo a los habitantes del planeta, sino a toda la materia orgánica e inorgánica que contiene.

Finalmente la ilusión de mente se extiende al cosmos entero, al Dios que es el universo mismo (panteísmo) o que es más que el universo (ej. panenteísmo). El concepto de “tiempo” es también teñido con esta ilusión adaptativa, permitiéndonos sentir esperanza y construir utopías. De hecho, la percepción del futuro como “mente-con-intenciones-adversas” (pesimismo, escepticismo), o el futuro “sin intenciones”, es a menudo parte de la enfermedad mental.

Regresando a la reflexión de Bering, la Teoría de la Mente (ToM) en tanto funcionalidad pan-mentalística es la verdadera adaptación, que es lo que realmente nos distingue del resto de los primates. Es posible que los simios tengan rudimentos de la ToM individual, e incluso grupal, pero ciertamente nada semejante al desarrollo del homo sapiens.

En cuanto a lo segundo, si la creencia en Dios hace automáticamente a los individuos más sociables, comenta irónicamente Bering en una de sus entrevistas que en lo personal él se sentiría más confiado de un taxista que portara en su unidad un crucifijo que si se tratase de un taxista ateo. Es decir, que la suposición de que el individuo crea estar permanentemente vigilado por un ser sobrenatural es garantía de buen comportamiento…….¿no estará Bering siendo víctima de algún otra ilusión cognitiva?

Como Escuchar a Dios

2011-03-06T16:50:00.002-06:00

Me pareció meritorio el trabajo realizado por la antropóloga Tanya Lurhmann, presentado en una conferencia en Enero del 2010 y que está disponible en este sitio, titulada "Escuchando a Dios: como los evangelistas americanos aprenden a experimentar a Dios como real." La aportación es relevante al tema que recientemente se ha debatido extensamente en nuestro foro: el efecto directo que sobre la cognición pudiera tener el hecho de creer en mentes inmateriales.

De la postura conductista se desprende el supuesto que los pensamientos (cogniciones, creencias) tienen gran peso determinístico sobre la psicología y la conducta. Es decir, que se dan diferencias cualitativas en la persona por el solo hecho de tener ciertas clases de creencias. En cambio, desde la perspectiva de las ciencias cognitivas (ej. ciencia cognitiva de la religión) se teoriza que, aunque el aprendizaje determine el contenido concreto de las creencias, los procesos cognitivos son más trascendentes para comprender la conducta del individuo. Los tipos de creencias estarían incluso limitados por ellos, y que estos procesos automáticos -algunos demostrablemente innatos- explican mucho más de la conducta que el análisis del contenido proposicional del pensamiento.

La sugerencia de Lurhmann es que no basta con creer en un Dios que está permanentemente con nosotros, una mente inmaterial que viola tres tipos de expectativas intuitivas: 1) que la mente es privada, 2) que las personas son visibles, y 3) que el amor es condicional. Según la antropóloga, por un lado, se requiere de un proceso de aprendizaje mediante el cuál ciertos eventos se reinterpreten como parte del "lenguaje de Dios.": principalmente pensamientos y representaciones internas espontáneas, pero también estímulos y experiencias externas (ej. que de pronto capte nuestra atención una página o pasaje de la biblia). La capacidad que se desarrolla en el grupo evangélico de estudio es conocida como absorción, semejante a la capacidad de los niños, y de algunos adultos (ej. Einstein), de pensar en imágenes. Se propone que es el mismo potencial cognitivo que hace que la gente sea más o menos hipnotizable. Aparentemente a medida que los creyentes evangélicos perfeccionan esta habilidad se vuelve más posible que se presenten eventos alucinatorios breves, lo que a la vez se convierte en parte del "lenguaje de Dios."

Así, la forma "standard" de percibir otras mentes, observando e interactuando directamente con personas, es solo una entre tantas. El Cerebro Social evolucionó a partir de todos estos estímulos: rostros, gestos y lenguaje. Sin embargo, no es la única forma en que se puede generar la experiencia de que estamos frente a una "mentalidad." Los mismos mecanismos (Teoría de la Mente) se pueden poner en acción con información impersonal (teorías conspiranóicas), incluso basada enteramente en prejuicios. Y, tal y como comenta Lurhmann, a través de un aprendizaje dirigido se logra reclasificar eventos internos y externos - no ya como hechos aleatorios - sino como parte de la forma en que Dios se comunica con nosotros.

Entonces, las creencias per se no modifican la psicología de los creyentes, sino la determinación del individuo para aplicarse a prácticas y aprendizajes que gradualmente amplifican (¿neuroplasticidad?) ciertos procesos neurocognitivos. Los cambios procesales descritos para este grupo de evangélicos es de hecho similar a las graduales modificaciones neurocognitivas que se han observado en monjes budistas. Las creencias se ven reducidas a mera motivación, que abren la puerta a un disciplinado desarrollo de procesos mentales.

La Religión No Existe: Pascal Boyer

2011-03-01T08:26:00.011-06:00

En este blog donde participa Pascal Boyer, académico dedicado al estudio de la conducta religiosa, comenta el antropólogo que lo que conocemos como “religión” es en realidad un desarrollo específico de culturas alfabetizadas, y que no puede ser equiparado a otras manifestaciones del hombre prehistórico. La religión no tiene carácter de ontología (que exista), es decir, no es un “paquete” formado siempre por los mismos elementos (creencias sobrenaturales, ritos, experiencias místicas, o reglas morales). Por lo tanto, no es algo que ocurra de forma natural, que siempre sea transculturalmente identificable y que haya sido una constante a lo largo de la evolución del Homo Sapiens:

No existe tal cosa como “la religión”. La mayor parte de la gente que vive en sociedades modernas cree que existe algo ahí que es la “religión”, refiriéndose a un tipo de paquete social y cognitivo que incluye creencias relacionadas con la agencia sobrenatural (divinidades y relativos), nociones de la moralidad, tipos particulares de rituales y en ocasiones experiencias particulares, al igual que la membrecía a comunidades particulares de creyentes y la constitución de organizaciones específicas (castas de sacerdotes, iglesias, etc.). Todo ello, como comento, se piensa ser un “paquete”, donde cada uno los elementos tiene sentido en relación a los demás, dada una doctrina coherente y explícita. En efecto, esta es la forma que las religiones mayores - por ejemplo, Islam o Hinduismo- nos son presentadas, la forma en que las ven el personal institucional, muchos académicos y la mayor parte de los creyentes.

Pero todo ello es un invento reciente. La mayor parte de la evolución humana tuvo lugar en comunidades pequeñas que no tenían instituciones religiosas. Este también es el caso de la mayor parte de grupos humanos que hasta recientemente han permanecido al margen del desarrollo económico, y aún es el caso en lugares remotos fuera de la influencia de los estados modernos. En estos lugares, no hay un dominio unificado de “religión”. Aunque es verdad que pueden existir varias ideas sobre agentes sobrenaturales, pueden existir ideas acerca de la moralidad (frecuentemente no conectadas con esos agentes), puede haber nociones acerca de secuencias rituales que tienen que llevarse a cabo (algunas con y otras muchas sin conexión con espíritus), pueden haber afiliación a las comunidades (generalmente sin relación con la moralidad o agentes sobrenaturales), pero no hay nada que justifique el colocar juntas todas estas cosas.

La religión es el invento reciente de organizaciones especiales que florecieron en los estados tempranos, típicamente en las sociedades alfabetizadas. Estas instituciones agrupaban a especialistas en rituales quienes colectivamente trataban de establecer un monopolio corporativo para proporcionar servicios particulares –y gradualmente se asociaron a doctrinas estables, estandarización de rituales, exclusividad de servicios y otros aspectos de “marketing” corporativo.
[…]
Mucha gente que está en el negocio de explicar la religión dirían que necesitamos una mejor definición de religión, mas amplia y empírica. Pero ello parece en general estar mal enfocado. El problema es uno de ontología, no terminología. Los triángulos cuadrados y los unicornios pueden estar muy bien definidos, pero no existen.

Coincido en que es importante evitar el término religión en la literatura científica, tal como “biología de la religión”, necesitando precisar funcionalidades específicas como variables a estudiar: la percepción de agencia, la memoria episódica o aspectos concretos de la Teoría de la Mente.

Si la religión es tan reciente, como lo es el lenguaje, la escritura o la música, no hay razón para usar explicaciones Darwinianas para justificar la forma en que la cultura “empaqueta” hoy en día a los seres sobrenaturales junto a otros elementos. Este ha sido el error de los llamados “adaptacionistas” de la religión, académicos que creen ver en la religión la obra maestra de la selección natural.

Boyer se pregunta porqué ciertos académicos, por lo demás inteligentes, insisten en usar el término. Resume su análisis en tres categorías de razones:
[1] Una más bien siniestra, desde un punto de vista científico, es que se trata de motivación ideológica.
[2] Por falta de conocimiento en Antropología.
[3] Una forma conveniente de señalar lo que estudiamos, enfatizando la propia descreencia del Dios de esa religión en concreto.
Describe entre líneas una cuarta razón: la mediática:

[4] Tiene cierto sentido pragmático, y casi se puede perdonar, que si estás en el negocio de atraer becas o vender libros, hablar de “el cerebro y la religión”, “la evolución de la religión", “como funciona la religión”, “explicando la religión”, y aún, si estás realmente desesperado, “la religión explicada”.

Desafortunadamente el “pragmatismo” de Boyer ha sido (mal) interpretado por algunos de sus colegas como admisión de heredabilidad de la religión. Por ejemplo, Michael Blume escribe en esta revisión del último libro de Pascal Boyer (The Fracture of an Illusion):

Pero luego [Boyer] a regañadientes empieza a integrar los hallazgos evolucionistas en la materia. Citando los estudios respectivos, el antropólogo admite que la religión pudiera en efecto servir como una fuente de señalamiento prosocial y de formación grupal. Y aunque él insiste que la religiosidad evolucionó “como un sub-producto de una variedad de adaptaciones cognitivas” , Pascal se está abriendo a posibilidades exaptacionistas e incluso adaptacionistas [cuando escribe]:

“¿Es la religión una adaptación?” Una perspectiva evolucionista implica que las conductas manifiestas están habilitadas y soportadas por sistemas funcionales que son el resultado de la selección natural. En otras palabras, algunos de estos sistemas funcionales pueden ser entendidos como adaptaciones, es decir, capacidades o tendencias que se desarrollan predeciblemente y que son evidencia de diseño funcional complejo y que confieren una ventaja reproductiva potencial. (p. 74 / 75).”

Solo académicos con membrecías religiosas (Blume es creyente) tendrían esta lectura de las palabras de Boyer. Así, la única forma en que vamos a evitar movilizar ideologías parasíticas a la hora de estar haciendo ciencia con la religión es evitar por completo el término. En palabras de Boyer:

Tenemos que comprometernos en un delicado ejercicio retórico, mostrando que la ciencia cognitiva y la evolución tienen mucho que decir acerca de lo que la gente comúnmente llama religión, y delicadamente llevar a la gente al conocimiento que la “religión” , como el Aether y el Flogisto, pertenece a la basura de la historia científica.

La Biología del Dogmatismo

2011-02-10T15:13:00.009-06:00

Jonathan Haidt especula alrededor de la compulsión humana hacia las membrecías ideológicas, y cómo esta necesidad, que es universalmente humana, UNE y CIEGA (binds & blinds) a la vez. Una de tales expresiones es desde luego la religión, pero es necesidad mucho más amplia y genérica. Para él ni sus mismos colegas, los psicólogos sociales, se escapan a dicha tendencia. Haidt propone la tesis que la fuerte discrepancia entre psicólogos sociales “liberales” y “conservadores”, sesgados hacia filiaciones políticas liberales, es determinado parcialmente por los mismos factores que animan la religiosidad –la necesidad de símbolos sagrados- en donde el conservadurismo representa el “tabú” secular. Y por ello Haidt predice que seguramente existirá algún número de psicólogos sociales que son conservadores de “closet”.

Escribe Haidt en el web Edge:

“La mayor pregunta de todos los tiempos se ha dicho que es: ¿Porqué hay algo en lugar de nada? ¿Porqué hay un universo, y porqué se inició tan rápidamente hace 14 billones de años? La pregunta es usualmente planteada por astrónomos y otros científicos naturales, pero es igual de enigmática, e igualmente grandiosa, cuando es planteada por científicos sociales. ¿Porqué existen en principio grandes sociedades cooperativas, y porque emergieron tan rápidamente hace 10,000 años? ¿Cómo nos convertimos los humanos en ultrasociales?“

“Muchos animales son sociales. Lo cual no es difícil de explicar desde un punto de vista evolutivo. Sin embargo, solo unos cuantos son ultrasociales. Es decir, que viven juntos en grupos muy amplios de cientos o miles, con una división masiva del trabajo, y están dispuestos a sacrificarse por el grupo. El truco para ello fue descubierto hace unos 100 millones de años por los himenópteros, las abejas, avispas y hormigas. Sin embargo, fue descubierto independientemente por algunas cucarachas que se tornaron en ultrasociales, que las conocemos ahora como termitas. Y fue también descubierta independientemente por una especie mamífera, la rata topo lampiña. En todos los casos anteriores, sin embargo, el truco es siempre el mismo, es decir, todos son parientes de primer grado. Son todas hermanas, o hermanos y hermanas, y concentran su reproducción en la reina. La reina no es la gobernante sino simplemente el ovario, y en todas estas especies son todos para uno y uno para todos. Si mantienen a la reina viva para reproducirse, se reproducen.”

“Existe en la tierra solamente una especie ultrasocial que no usa este truco, y ella somos nosotros. Nosotros los humanos calificamos como ultrasociales. Vivimos juntos en grupos muy grandes, de cientos o miles o millones, con una división masiva del trabajo y con la disposición de sacrificarse por el grupo. ¿Pero cómo lo hacemos? ¿Cuál es nuestro truco? Claramente no suprimimos la reproducción y la concentramos en una reina o pareja reproductora.”

“Nuestro truco es muy diferente. Tiene que ver con nuestra habilidad de forjar equipo alrededor de objetos y principios sagrados. Esta es una fotografía [ver video] de los musulmanes alrededor del Ka'ba en La Meca . Gente de todas las creencias son unidas por su devoción compartida a objetos que se consideran sagrados, o personas y principios. Esta habilidad es crucial en la guerra. Y en la política. Somos igualmente buenos para unirnos en equipos, especialmente al competir contra otros.”

En realidad lo razonado por Haidt es una vieja especulación sobre la naturaleza humana. Por ejemplo, es lo mismo que plantea Erich Fromm en 1942 en el libro “El Miedo a la Libertad”, donde se analiza el fenómeno Nazi y la aparente inclinación del ser humano a aceptar la autoridad irracionalmente.

En apariencia Haidt se decanta por las hipótesis adaptacionistas de la religión, es decir que la religiosidad y lo sagrado fueron seleccionados por la evolución al igual que los “trucos” de las demás especies “ultrasociales” que cita. Sin embargo, alternativamente, se puede especular que lo único que Haidt ha descrito es la fuerte tendencia del ser humano a formar “creencias”, proposiciones que se consideran válidas y llevan a cuestas valencias emocionales positivas. Pienso que es más parsimonioso proponer que el ser humano tiene la necesidad de formar creencias (y ser dogmático) puesto que predecir la realidad es fundamental para la sobrevivencia. Y que las “creencias” sean entonces, en cierta forma, un efecto secundario de nuestro propio sistema cerebral de la recompensa (ej. ilusiones positivas).

¿Dios existió en la nada?

2011-02-03T12:07:00.014-06:00

Una búsqueda google del antiguo adagio “no puedes obtener algo por nada” (you can't get something for nothing) encuentra 1,030,000 resultados, vieja sabiduría que "ligeramente" modificada es muy socorrida por los teístas ("no puedes obtener algo de la nada") para “demostrar” la existencia de Dios. Esto a pesar de que los físicos vienen afirmando desde 1948 que la “nada” no existe.

¿Qué es lo que remplazará a las religiones?

2011-01-27T16:50:00.003-06:00

Dennett se muestra excesivamente optimista de que los movimientos seculares eventualmente substituirán a las instituciones religiosas, y propone fórmulas intermedias que amalgamen la tradición religiosa con el secularismo para lograr un cierto atractivo que sea “vendible”.

En general me pareció que Dennett forzó demasiado sus analogías seculares al comparar el entusiasmo y éxito de la serie TED TALKS con los movimientos religiosos tradicionales.

Por mi parte tengo serias dudas que las reuniones seculares, sazonadas con rituales y música, compitan con el grado de cohesión, cooperación y compromiso logrados por la religión. Es difícil de imaginar que simples teorías y conocimiento científico compitan de tú a tú con la esperanza movilizada por creencias contraintuitivas en seres sobrenaturales.

Todos somos sobrenaturalistas

2011-01-20T13:03:00.009-06:00

Esta reflexión nace de una discusión en nuestro foro sobre si los procesos mentales inevitablemente dan origen a representaciones sobrenaturales, es decir, que "violan" las leyes físicas.

La procesos mentales pueden ser conscientes e inconscientes. Los procesos conscientes dan origen a los contenidos “fenomenológicos” de la psique, a la “película-en-la-mente”. Los procesos inconscientes son automáticos, de tipo computacional. Por ejemplo, y por contraintuitivo que parezca. no somos conscientes de nuestros pensamientos (computaciones) sino solamente del lenguaje con que son representados. Tal como lo expresa Christof Koch en el libro “The Quest for Consciousness” :

Una persona bilingüe puede expresar un pensamiento en cualquier lenguaje, pero el pensamiento que subyace a las palabras permanece oculto.

Lo mismo es válido para nuestras creencias, somos conscientes del contenido más no del proceso de como se originan. ¿Y por qué es esto relevante al tema? Porque para contestar la pregunta de si somos sobrenaturalistas natos hay que analizar la naturaleza de los procesos inconscientes. La mente computacional es un simulador virtual de la realidad. Parte de su quehacer diario es crear modelos de la mentalidad de los demás, con el objeto de predecir su conducta, y que aunque nos puede parecer que se trata de copia fiel de la mentalidad de los entes reales son representaciones bastante inexactas del modelo original. Y no solamente creamos mentalidades cuando tenemos alguien frente a nosotros, sino que podemos imaginar diálogos futuros con personas con quienes jamás hemos cruzado palabra, y reaccionar emocionalmente ante lo imaginado. La mente computacional inventa continuamente mentalidades e interactúa con ellas tal como si pudiese viajar a través del tiempo, violando de manera virtual las leyes de la física. Podemos dialogar con nuestros padres muertos y llorar con nuestros hijos en nuestro imaginario lecho de muerte.

La diferencia básica es entonces relativa: el naturalista CREE que las mentes virtuales pueden existir solamente dentro de cerebros, y unos pocos que piensan que eventualmente las mentes surgirán en los ordenadores (la singularidad), mientras que el supernaturalista CREE que las mentes que imagina se pueden sostener sin necesidad de la materia. Por lo demás, las características fenomenológicas de dichas “mentalidades” son muy parecidas.

Así, más que grandes diferencias de procesos cognitivos entre ateos y creyentes –naturalistas y sobrenaturalistas- nos diferenciamos más en las "coordenadas" donde colocamos nuestros inventos.

Los Conejitos de Dios

2010-12-31T17:54:00.005-06:00

Jesse Bering reflexiona sobre su propio ateísmo, mortalidad y homosexualidad, y la sospecha de que los religiosos estén cumpliendo con demasiado éxito los mandatos de una particular forma de genética. El artículo se titula “Los Conejitos de Dios: la gente religiosa se reproduce arrolladoramente más que los seculares.” Irónicamente escribe acerca de sí mismo:

Siendo yo un alma atea, homosexual y sin hijos, nacido de una pareja de diferente religión y de lánguidas convicciones, sospecho que, quizás siendo lo mejor, mis propios genes tendrán un final muy mortal. En cuanto al resto de ustedes, parejas heterosexuales ateas que estén leyendo esto, tiren sus anticonceptivos y aplíquense en la cama. O es eso, o dense por vencidos, Dios no se va a ir pronto a ningún lado.

Creo que sus propias palabras debieron de dejarle un amargo sabor de boca, casi concediendo que su “fenotipo” conductual conlleva una especial desventaja. Lo cierto es que tampoco los ateos tienen que ir a ningún lado, o que en algún momento histórico dejen de tener su propia época de oro. Por otra parte, es muy probable que el furor reproductivo de los religiosos sea eventualmente templado por las limitaciones del planeta para hospedar un número ingente de habitantes, superior a sus posibilidades.

Creo que parte de la amargura de Bering proviene de la importancia que concede a ciertas investigaciones, tales como las de Michael Blume, quien se inclina a dar credibilidad a teorías adaptacionistas de la Psicología Evolucionista que afirman que la religión sobrevive, y es universal, puesto que la selección natural así lo dispuso. Comenta al respecto Bering:

Blume reconoce, desde luego, que sus datos son solo correlaciones. No queda claro si el ser religioso hace literalmente que la gente tenga más hijos, o si – menos plausiblemente pero aún posible – la relación es en la dirección opuesta (la gente que tiene más hijos se hace más religiosa). Probablemente sea ambas cosas. Sin embargo, Blume especula sobre ciertos intrigantes factores evolutivos que podrían haber resultado – y que aún hoy en día ocurren a través de la selección – del hecho que los religiosos tengan más hijos. Puesto que la religiosidad es hasta cierto punto una característica heredable, la descendencia nacida de padres religiosos no solamente está inmersa en su fe a través de la cultura, pero Blume cree que pueden ser genéticamente más susceptibles a la adoctrinación que los niños nacidos de padres no religiosos.

El problema de la Psicología Evolucionista es la propensión a reducir los datos a la biología, haciendo a un lado explicaciones socioculturales tales como las analizadas en el artículo de nuestro Blog HNC. No descarto la posibilidad de que existan individuos que sean genéticamente más susceptibles a ser adoctrinados por la ideología que fuera, e incluso a tener experiencias “mistiformes”. Lo que encuentro altamente improbable es la sugerencia que la religión haya encontrado el camino hasta nuestros genes, mereciendo la especie el nombre de homo religious. Pero, sin embargo, Blume debe ser además de un buen estadista un hombre carismático, teniendo en su haber sonadas conversiones de investigadores hacia sus teorías (ej. la ex-memetista Susan Blackmore). Aunque es sabido que Jesse Bering es ateo mientras que Blume es religioso, Bering parece aplaudir la “ironía” de Blume cuando este último comenta que:

Algunos naturalistas tratan de deshacerse de nuestras habilidades evolutivas para la religiosidad citando hallazgos biológicos. Desde un punto de vista evolucionista, y desde la perspectiva filosófica, puede parecer más bien extraño que se trate de derrotar a la naturaleza con argumentos naturalistas.

Los argumentos naturalistas se suelen esgrimir en oposición al supernaturalismo, nuevamente delatándose el sesgo biologista de Bering y Blume. ¿Que acaso no se pueden desprender también argumentos “naturalistas” de la dimensión sociocultural? Bering mismo da al principio del artículo ejemplos reveladores de grupos religiosos que han optado por regulaciones que limitan el índice de fecundidad, los Shakers y la comunidad de Oneida, siendo evidencia que socava la correlación positiva entre religiosidad y número de hijos.